עלייתה של האקסית המיתולוגית

קריאה של הנרטיב המכונן את תודעת הרווקות

פתיחה

"מָה זֶה נִקְרָא, 'לֹא לִרְצוֹת לִהְיוֹת אִתִּי'?

מְאֹד קָשֶׁה פֹּה כָּל הַלְבַד הַזֶּה,

אוֹי וַאֲבוֹי לִי."

– אביתר בנאי, תיאטרון רוסי –

לא פשוט להיות רווק; איך יכול לב להכיל את כל הלבד הזה, את הגעגוע, את הציפיה. למצוא את עצמך מחפש, בנואשות, אחרי מי שילך איתך להצגה, שילך איתך לסרט הרומנטי שמוצג עכשיו בקולנוע, אפילו בפשטות; שילך איתך בעולם, שיואיל להקשיב לך, לקשיים שלך ולחוסר היכולת שלך. איך יכול אדם להתמודד מול הבדידות לבדו? ונוסף לכל אתה נושא בציקלונך, תמיד, איזשהו געגוע שאין-לו-פנים אל הנוכחות החרישית שתהיה הולכת לצידך בלילה הירושלמי. געגוע שהוא רק חלק קטן, מעט מזעיר, מהגעגוע העצום, הבולע-כל, למישהי שתהיה איתי. או אז אתה מוצא את עצמך בתוך מרדף שכשלונו כמו-ידוע-מראש אחרי איזו בת זוג ערטילאית, לא מושגת, לא ידועה. מצפה בכליון עיניים ונפש למשהו שיקרה, לים סוף שלך שיקרע לפתע, לאיזה נס מן השמיים שיביא סוף טוב לכל הסיפור. אבל דבר לא קורה ובינתיים הלב נכמר, מתכווץ, הולך ומסתבך והולך. כבר דייק אביתר: כל כך קשה פה כל הלבד הזה. והוסיף, בפכחון נורא: אוי ואבוי לי.

הקושי הזה היה מורה הדרך הראשי שהוביל אותי לכתיבת המאמר הזה. היו גם מובילים אחרים: שיחה עם זוג חברים טובים אחרי ארוחת ליל שבת לא רחוק ממרכז העיר. סיפור שאני באמצע לכתוב. המון הרהורים על החברה בה אני חי. הרהורים שהתחדדו, בין היתר, בשבת שעשיתי יחד עם החברים מהישיבה הקודמת שלי: פתאום נזרקתי לתוך שיח על דייטים, על הצעות, אנשים שמקבלים או שלא מקבלים הצעות, והדברים היו זרים לאזני. כשקמתי ואמרתי שאני כמעט ולא מקבל 'הצעות' פתאום הבנתי שכל העיסוק ברווקות, בחברה שלי, הוא במקום אחר לגמרי: לא כבעיה הצריכה להפתר, אלא כמעט כברירת מחדל שרק נס יעזור לה להשתנות. וברירת מחדל, אם יותר לי לומר, לאו דווקא רעה. המון דברים יפים יש בתקופת הרווקות, בחופש, ביכולת להתבגר ולמצוא את עצמך בלי שה'בגרות' הזאת תהיה מותאמת גם לצרכיה של בת הזוג שלך. רוצה אדם לטייל בהודו – הולך. רוצה לעבוד בעבודה האהובה עליו, שאינה מכניסה כסף – ועובד, ונהנה, וחי בשלום. אפשר לומר שהמאמר שלי נע בדיוק על הציר הזה: בין הבעיה לברירת המחדל.

מתוך הסדרה 'סרוגים'

המון חששות קמו בי בעת כתיבת ופרסום המאמר הזה. גם בפן האישי: הכתיבה מנכיחה את הסטטוס שלך כרגע. היא מקבעת את הסטטוס בטקסט כתוב, קיים במציאות, שמופיע באותיות שחורות הניתנות לקריאה. בכך היא הופכת את הסטטוס למוצק, ליציב, לנדמה כלא הפיך. אבל מעבר לכך, בפן הציבורי: יש משהו מאוד מביך בכתיבה על זוגיות, ובפרט בעיסוק בפן הרווק שלה. הכתיבה אומרת דברים שלא היית רוצה שכולם ידעו; עליך, על הקְשרים שחוית, על הצורה שבה אתה חווה קשרים ועל הצורה שבה אתה סוחב פרידות. הידיעה שאנשים שמכירים אותי קוראים את הדברים ומשליכים מהם עלי מעוררת פחד כאשר דברים שאני כותב יכולים להתפרש כאישיים מדי. אישיים, כלומר, כאלה שאינם נשקפים במבט מן החוץ. אולי מהזיהוי הזה מבקשת הכתיבה הכמו אקדמית שלי להתרחק. אבל קודם לכן, במן רפלקסיה עצמית שתפתח את המאמר: כבכל מבוכה, גם המבוכה הזאת נובעת מהפער בין התדמית אותה הייתי מבקש להציג ובין התדמית שמוצגת בפועל במהלך הקריאה. אני מוצא את עצמי תוהה, למה הייתי מבקש להציג את עצמי אחרת, כלומר, לא-רווק?

שלש בקשות והערה אחת, לפני שנתחיל:
א. המאמר ארוך, והעליתי ללא הערות השוליים שמבססות את הכל. אתם מוזמנים להוריד אותו מכאן, להדפיס ולקרוא בנחת.
ב. השתדלתי לבסס את כל הטיעונים שלי במאמר. אם משהו נראה לכם לא נכון, נא לא להגיב לפני שבודקים את הערת השוליים שבמקור.
ג. קצת קשה, אבל נא לא להשליך על התחושות שלי את שכתוב כאן. אם זה מעניין מישהו, הרי שבאופן אישי אני הרבה יותר קרוב לדמות המוצגת בסוף המאמר מאשר לזו המוצגת בתחילתו.
ד. רק על החברה בה אני חי אני יודע לספר. ולכן, אף שהמאמר לא בהכרח עוסק בחברה הרווקית הדתית, אין ספק שמוטיבים רבים ממנה משוקעים בו. אנא, קבלו זאת בהבנה.

השיח, טקסי המעבר והמסע

פְּגִישָׁה, חֲצִי פְּגִישָׁה, מַבָּט אֶחָד מָהִיר

– רחל –

 השיח (Discourse) העוסק בפגישות עם בני הזוג השני כולל מילים שונות המתייחסות לְפעולה, לאקט, וחוזרות על עצמן שוב ושוב: 'לצאת', 'לצאת עם', 'להפגש', 'חברה', 'המסע הזה', 'נלכד ברשת', 'לבנות בית', 'להקים משפחה', וכן 'להפרד', 'לחתוך'. דומני שהמילה הדומיננטית ביותר לתיאור עיצומה של ההתרחשות, ולא התחלתה או סיומה, היא 'יציאה' לכל הטיותיה: 'האם אתה יוצא', 'עם מי אתה יוצא עכשיו', 'יצאתי איתה בעבר' וכדומה. בפשטות, יציאה, מתייחסת לתהליך שהוביל אל הפגישה, כלומר, לכל האירוע. כיון שכך, אפשר להתייחס באמצעותה גם לפרק זמן שאינו רגעי: החל מדייט אחד ועד לחודשים רבים. גם המעבר בין 'פְּגוּשָׁה', 'מדוייטת' וכדומה ל'חבֵרה' לא גורם להפסקת השימוש מ'יציאה', והמונח נעלם רק כאשר הקשר מתמסֵד. פגישה (וכן Date), לעומת זאת, מתייחסת לרגע שבו שני אובייקטים נפגשים זה בזה, אבל בכך היא מנכיחה את היותם שני אובייקטים שונים, ואת זמניותו של הרגע: היותו נקודה בודדת בזמן, שאינה מתייחסת ללפניה או לאחריה אלא בעקיפין, כיון שאין זו שְׁהִיָה משותפת, אלא פגישה.

'יציאה' היא פעולה המתייחסת לשני מרחבים: פנים וחוץ. יציאה היא הפעולה בה דבר מה עובר מהפנים החוצה, ו'כניסה' היא הפעולה ההפוכה. בפשטות, כאשר אני אומר 'הוא יוצא עם', אני אומר שהזוג אליו אני מתייחס נמצא במערכת יחסים כלשהי, אבל בפועל אני אומר יותר מזה: התבצע פה תהליך, מעבר מהפְּנים החוצה. כלומר, מסע, שבהגדרתו המילונית הוא 'מעבר בין מקומות שונים. לעיתים לצורך חזרה למקום הקודם, ולעיתים לשם מעבר למקום חדש'. אם ננסה לבחון את מהותו של המסע, נוכל להדרש למילותיו של ספר בראשית: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד", המעבר הוא מבית ההורים אל בית אחר, חדש, שגם לתיאור שלו משמשת אותנו המילה בית (מה שמכונה 'הקמת בית', או, בהשאלה, 'בניית חורבה מחורבות ירושלים'. אני מבקש לציין דווקא את השימוש במונח בית כאל המקום היציב, המקבל, הבלתי מאיים: Home). במילים אחרות, המסע הוא מעגלי: האדם יוצא מהבית למסע, על מנת לחזור אל הבית. אמנם הבית ישתנה, אך מהותו, ה'ביתיות' שבו, תיוותר – ולמעשה תיווצר רק כתוצאה מהמסע, כיון שהיציאה מראה שבית ההורים איבד כבר את משמעותו כHome והפך להיות House. בִּסְכֶמָה פשוטה, תיאור המסע יראה כך: בית (הורים) –> יציאה –> פגישה –> כניסה / הכנסה –> בית (אישי).

התיאור הגרפי הזה זהה לתיאורו של ואן גנפ את התהליך הטקסי של טקסי המעבר:

ואן גנפ עצמו הגדיר טקסי מעבר כ"טקסים המלווים כל שינוי במקום, במצב, במיקום חברתי ובגיל"… הראה שכל טקסי המעבר מתאפיינים בשלשה שלבים: ניתוק, שוליים והתחברות מחדש. השלב הראשון (ניתוק) כולל התנהגות סמלית המציינת את ניתוקם של הפרט או של הקבוצה מן העמדה המוגדרת במבנה החברתי אשר הייתה מנת חלקם בעבר… בתקופת התווך של הלימינליות (עמידה על הסף) יש למושא הטקס מאפיינים מטושטשים; הוא עובר דרך שדה תרבותי שקיימים בו רק מעט ממאפייני המצב בעבר או בעתיד… בשלב השלישי המעבר מגיע לידי השלמה. מושא הטקס… שב כעת להיות במצב יציב יחסית. (ויקטור טרנר, התהליך הטקסי)

כלומר, מבנה בסיסי של טקס מעבר הוא מצב קיים, יציב –> ניתוק –> קיום לימינאלי, לא יציב –> חיבור מחודש –> מצב חדש, יציב. לצורך העניין, טקס נישואין מסורתי הוא טקס מעבר: הוא בנוי כך שמתבצע נתק (אירוסין), קיום זמני (תקופת האירוסין), וחיבור מחודש (נישואין). ניתן לומר שקיים זיהוי בין המבנה של טקס המעבר, הניתוק –> לימינאליות –> חיבור', ובין המסע: יציאה –> הליכה –> חזרה. במילים אחרות, המסע הוא ריטואל (מערכת של טקסים המתבצעים בזה אחר זה) של טקס מעבר, וככזה יש בו שלב ניתוק טקסי ושלב חיבור טקסי. יחד עם זאת, אין זה אומר שעיצומו של המסע הוא בהכרח טקס, אלא רק שהמסע (עצמו, ללא היציאה והחזרה) מהווה מצב לימינאלי.

ההשלכות של ראיית המסע כריטואל יתבררו בהמשך בפירוט. לעת עתה אני מבקש להמשיך את קו המחשבה הזה תוך בחינה של הלימינאליות שבטקס המעבר: ה'להיות בין לבין'. טרנר מתאר את המצב הלימינאלי כהתרחשות המפרקת את המבנים של החברה: בטקסי המעבר, העניים הופכים להיות החזקים, המלך הופך להיות החלש וכן הלאה. לצורך ביצוע המעבר, מתאיין מעמדם החברתי של השותפים בטקס: שרירותן של המעמדות החברתיים מועלה למודעות, והמשתתפים יודעים שהמעמד החברתי הוא תלוי הסכמת החברה ואינו מוכרח המציאות. השרירותיות הזו ממקדת את תשומת הלב בגבולותיהן של המעמדות: ב'סף הדלת' שלהם, בפריפריה. מעבר לכך, העובדה שהנורמות החברתיות ויחסי הכח מתפרקים לרגע גורמת ליצירת רעיעות, חוסר יציבות. אם נחזור לרגע חזרה אל הרווקות, הרי שאפשר לראות דוגמה טובה להתפרקותה של המערכת החברתית ב'הדרדרות' בשמירת הדת של הרווקים המבוגרים בחברה הדתית, ובכלל בזיהוים את תקופת הרווקות כמורטריום (עיכוב או השהיה של פעילות).

העלמותם של הקטגוריות והמבנים החברתייםגוררת אחריה את מה שטרנר מכנה 'קומיוניטס': הכרה בבסיס החברתי המשותף לכולנו. אפשר להגדיר אותו כהכרה בזיקה חברתית הכוללת את כולנו: אם זו העובדה שכל המשתתפים בטקס הם בני אדם, יהודים, דתיים או רווקים. הכרה זו יוצרת קהילה ללא מעמדות חברתיים, המכילה תחושת אחווה וזיקה לשאר המשתתפים בטקס, בלי קשר למצבם החברתי הרגיל. ניתן לראות את קיומה של האחווה הזאת בנושאי השיחה בקרב חברת רווקים, הרווקות מהווה 'נושא שיחה משותף לכל', בניגוד לדיבור על זוגיות, המשמרת מימד אינטימי ועל כן אינה מהווה נושא לדיון. דוגמאות נוספות הן פורומים אינטרנטיים של שיתוף, ייעוץ והכלה בנושאים האלה, וכן ארוחות שבת 'ביצתיות' שמתקיימות מתוקף תחושת ה'שותפות לגורל' הזו אף שלעיתים חלק ניכר מהנוכחים לא מכיר את השאר.

ארוחות שבת ביצתיות.
מתוך הסדרה 'סרוגים'

את הצלע השלישית בהקבלת שיח – ריטואל – מיתוס אני מבקש להציב על בסיס עבודתו של ג'וזף קמפבל. בספרו 'הגיבור בעל אלף הפרצופים' מתאר קמפבל את מסעו של הגיבור: דפוס קבוע שנמצא, לטענתו, בבסיסם של כל הגיבורים המיתולוגיים. דפוס זה מחולק לשלשה חלקים עיקריים: עזיבה, חניכה ושיבה. חלקים אלו בנויים בצורה מעגלית של יציאה (מעולם קיים) –> שהייה (בעולם אחר) –< חזרה לעולם הקודם בצורה חדשה, כגיבור. במעין הקבלה לא שלמה, אפשר להגיד ש'מסע הדייטים' הוא סיפור של יציאה ופגישה, שהמטרה בסיומם היא לחזור כמנצח, כגיבור, כאדם שלם (כפי שניתן לראות בביטויים רווחים בשיח כמו 'החצי השני שלי', 'הפכים משלימים', 'בלעדייך אני חצי בנאדם' וכן הלאה). דומני שגם כאן ניתן לראות את ההקבלה לדגמים שהוצבו לעיל, ובהם האדם יוצא ממקומו הרגיל, עובר למרחב שונה וחוזר כדמות מחודשת.

יש ואדם מוצא את עצמו בחוץ. יצא רק לרגע, בנעלי הבית המשובצות שלו, רק לזרוק את הפח, ופתאום נטרקה בפניו הדלת והוא בחוץ. הוא מבקש לשוב פנימה, אבל הידית אינה נענית והוא מוצא את עצמו מִדַּפק על הדלת הנעולה, מכה באגרופיו, מבקש לחזור, ואין מישהו שיפתח לו מבפנים. המקום החמים שהיוה לו בית נעלם פתאום, ננעל בפניו, כאילו אויב השתלט על הבית והרים את הגשר מעל התעלה. בלית ברירה מחפש האדם מקל הליכה טוב ויוצא אל הרחוב. תירוצים יש לו לרוב: הרי עלמות חן כלואות בראשי מגדלים ומחכות לו, הרי דרקונים מעופפים מכאן לשם ורוֹדִים בחסרי הישע, הרי אוצרות גנוזים בעמקי המערות. אבל כשהוא מאמץ את ליבו מול הסכנות, כשגשם יורד על פניו משך כל החורף, כשהוא נתלה על ענף שבור מעל התהום, יש רק תקווה עמומה אחת שעוד אוחזת בו: שאולי, מי יודע, אולי אחרי שיציל את הנסיכה, יכניע את הדרקון ויגאל את האוצר, כשיחזור כגיבור בלתי-מנוצח, אולי תיפתח הדלת הסגורה והוא, עם נעלי הבית שלו, ירדמו ליד האח.

הלימינאליות והמבנה החברתי

אני מבקש להתייחס לשני אספקטי זמן שונים בתהליך היציאה והשיבה, כפילות הקיימת גם בלשון הדיבור: משמעות אחת ל'יציאה' תהיה כל משך התקופה שאדם יוצא, למן הדייט הראשון שלו בחייו ועד לרגע החתונה. המשמעות השניה תהיה מצומצמת הרבה יותר, ותכלול כל בת זוג בפני עצמה כ'יציאה', וכל פרידה מבת הזוג כשיבה אל הבית. אני נדרש להתייחסות הזו על מנת להסביר את הליכי הכניסה אל השלב הלימינאלי, כלומר, מה הטקס המעביר את האדם אל השלב הלימינאלי המכונה 'חיי רווקות'. ובה במידה, אני מבקש לבחון גם תהליך ספציפי בתוך השלב הלימינאלי: הנסיון ליצור טקס יציאה ממנו. הכפל הזה יאפשר לי לבחון את שניהם מנקודת המבט של טקס המעבר, תוך התבססות על המילה 'יציאה' כביטוי לשניהם. לאמור: הכניסה לשלב הלימינאלי מהווה מעבר למרחב אחר, החזרה מהמרחב הלימינאלי אל המרחב היציב מהווה אף היא מעבר, וממילא בת הזוג הנוכחית מהווה נסיון לטקס חיבור מחודש, וראויה לבחינה מזוית זו. לשם כך מן הראוי לבחון את המרחבים המדוברים: לבחון כיצד הם בנויים ומאורגנים, ומשם, כיצד הסדר שלהם מתפרק בזמן הרווקות.

הוגים פוסטסטרוקטורליסטים רבים נוהגים לדמות מבנים תודעתיים של חברה כמבנה סטורקטורליסטי בינארי: ה'אני' (Self) מול ה'אחר' (Other). תפישה זו מניחה את קיומו של 'אני' מוצק, ואת תודעת ה'אני' כמגובשת על ידי האחר: כאשר אני נתקל באחר ומנסה לדחות או לנכס אותו, אני למעשה מייצב את תודעת ה'אני' שלי, גם ביחס לתפישה החברתית של 'אנחנו' מול ה'אחר' וגם ביחס לפרט.

כפי שטוען דרידה הסטורקטורליזם מחלק את העולם לאופציות בינאריות (נשוי/לא נשוי), אבל מעדיף בצורה מובהקת את אחת האופציות. במקרה שלנו, קל היה להגיד כי ה'נשוי' הוא המרכז, וה'לא נשוי' הוא הפריפריה, השוליים, אלא שלמעשה, הבינאריות הזו מבוססת על מערכת אחרת: צעיר / מבוגר. כך שהצעיר אינו נשוי, והמבוגר הינו נשוי. במילים אחרות, הרווק המבוגר אינו מופיע במערכת הבינארית: הוא נופל בין הכסאות.

על פי תיאור זה, מקומו של הרווק נובע מהצבתם של מערכות הזוגיות המוצלחות במרכז, ומכיוון שכך, העדרה של מערכת זוגית מוצלחת מובילה את הרווק לתחושת 'אני פגום'. תחושה זו מובילה גם לכדי הבושה והמבוכה המתוארת בתחילת המאמר: הרווק מבקש להציג את עצמי כמוצלח, כמושלם, אבל למעשה חש פגום וחסר. תחושה זו מכוננת ונתמכת על ידי החברה, התופשת את הרווקות כמצב זמני ובעייתי, מה שמכונה 'בעיית הרווקות', הנדרשת לפתרון, לעיתים קרובות, על ידי אלה שלא נתקלו בה מלכתחילה. כך ניתן, לדוגמה, לראות פאנלים בנושא 'הרווקות המאוחרת', עצות לרווקים, או רצונם של אלה שמצאו זוגיות לשדך את אלה שסביבם. על בסיס הסבר זה אני מבקש לטעון כי המבנה הבסיסי, נשוי / לא נשוי, שהוא בסיסה של כל חברה המאורגנת סביב משפחות ושואפת לזוגיות, מתערער על ידי המצב הלימינאלי. הרווק יצא מכדי 'לא נשוי', אך עדיין לא נכנס לכדי 'נשוי' ובכך הוא מוצא עצמו במקום שהוא 'לא פה ולא שם', כלכלוך (כפי שמתארת מרי דאגלס בספרה טוהר וסכנה: לכלוך הוא דבר מה שאינו במקומו. מבוגר שאינו נשוי הוא אובייקט שאינו מוצב במערכת כפי שהוא אמור להיות, וממילא הוא זר), כשוליים וכחברה מושתקת.

ימים עוברים. אדם הופך להיות נווד, בן-בלי-בית, יחף; רגליו עייפות ופצועות, נעלי הבית שלו נשחקו מזמן. הוא הולך בערים רחוקות, נרדם על מדרכות מאובקות, חולם בהקיץ. אזרחים טובי לב מעירים אותו, מסבירים לו שכדאי שילך הביתה לישון לפני שיעצר בעוון שוטטות. אבל מה אעשה, הוא בוכה בקרבו, מה אעשה ואין לי בית. איך אפשר להיות בלי בית, שואל אותו בעל-בית מהוגן אחד, חליפתו מהודקת היטב על חזהו. נו, מתי תבשר לנו בשורות טובות, אומרת לו אישה אחרת בטיול הבוקר שלה ומלטפת את הכלבלב הקטן שלה. והוא, מה יעשה: הלא זה מה שבוער בו, הלא זה מה שחסר בו, הלא זה מה שהוא מרגיש. לאט לאט מתרבות ההערות, אנשים מזעיפים מבט, כועסים: למה אתה בלי בית? למה אתה מלכלך את העיר שלנו, רובץ לך, כמו ערימת אשפה, על המדרכה? וכך, בעזרתן של נשמות טובות, הוא נעצר בעוון שוטטות ומושלך אחר כבוד אל מחוץ לעיר. מזל שאנחנו בחברה מהוגנת, אומר לו השוטר: במקום אחר היו יורים בו.

האקסית המיתולוגית

מִי שֶׁעוֹזֵב אֶת שֶׁהוּא אוֹהֵב

הַנִּסִּים יִקְרוּ לוֹ בִּמְהֻפָּךְ

כָּל יַיִן יַהֲפֹךְ לְדָם

וְכָל לֶחֶם לְאֶבֶן

וְיַם סוּף לא יִבָּקַע לְחַיִּים חֲדָשִׁים

אֶלָּא יִשָּׁאֵר שָׁלֵם כַּזִּכָּרוֹן

שֶׁאֵין לַעֲבֹר אוֹתוֹ, שֶׁבּוֹ יִטְבַּע.

– יהודה עמיחי –

אך מה גורם לכניסתו של הרווק אל המצב הלימינאלי? מהי תחילתו של הטקס? אני מבקש לטעון טענה פשוטה: היציאה הראשונה מן הבית היא המוציאה את הרווק מן המצב הרגיל ומעבירה אותו לכדי שלב מעבר. יחד עם זאת, הדייט הראשון עדיין אינו מהווה כניסה למצב הלימינלי, לתוך המסע. היציאה למסע היא הטראומה הראשונה של הפרידה. טראומה שמוצאת ביטוי במונח 'האקסית המיתולוגית'.

'האקסית המיתולוגית' הוא מונח הרווח בשפת הדיבור ומתייחס לקשר זוגי משמעותי שלאחר סיום הקשר הוא עדיין משליך הלאה, נוכח בחיים והזכרונות ממנו 'רודפים' את בן הזוג. המילה 'אקס' מבוססת על לשון התחִילִית האנגלית Ex -, (ניתן לתרגום כ'יוצא מ-'), והיא קיצור של 'יוצא מערכת יחסים', היינו, מישהו שהיה במערכת יחסים שנגמרה. זה כמו 'יוצא צבא', 'בוגר קולג" וכן הלאה. ניכר שהמילה 'אקסית' מנכיחה את קיומה של מערכת היחסים ואת ההתייחסות אליה בזמן עבר. כפי שראינו קודם, הקשרים מרחביים חוזרים על עצמם שוב ושוב במבני השיח של הזוגיות, גם כאן: קיומה של מערכת היחסים מתוארת כ'פְנִים', בתוך משהו, והיציאה החוצה, בהקשר הזה, מבטאת את פירוקו של הפְּנִים המדובר.

לשם בחינת חציו השני של הביטוי 'האקסית המיתולוגית' אנחנו נדרשים לבחון מנין הופיעה המיתולוגיה בכיונה של הדמות. גם בהנחה שהמונח מושאל מתחום אחר, אנחנו נדרשים לבחון את הפונקציונליות של המונח תוך הבנה של שדה השיח המקורי ממנו הוא הגיע, וכיצד הוא משפיע – מכונן, או משיק – לשדה השיח אליו הוא מועתק.

מיתוס: מיוונית – סיפור, דיבור, נרטיב, אגדה. מיתולוגיה: אוסף של מיתוסים הרווחים בתרבות נתונה ומשקפים את ערכיה… זהו האופן שבו תרבות מבינה, מסמנת, מסבירה ומביעה את עצמה בסיפורים המכוננים את זהותה. המיתוס נוטה להפוך מציאות היסטורית ויחסית למציאות 'טבעית', נצחית וסמכותית.

על פי דבריהם של גורביץ' וערב, המיתוס הוא סיפור (שאינו ספציפי בהכרח) המכונן את זהותה של חברה. מלבד זאת הוא כולל גיבור על טבעי, מתקיים בזמן 'נצחי', והוא בהכרח 'פנים תרבותי': אלו דברים שהחברה מספרת לעצמה. רוברט סגל מגדיר מיתוס על פי שלשה מאפיינים בסיסים: 1. סיפור 2. המכיל דמות על טבעית 3. ומכונן את חייה של החברה המאמינה בו. מעבר לקיומה של המיתולוגיה כאוסף סיפורים מכוננים בחייה של חברה, אני מבקש להציע קריאה של המיתוס כמכונן את חייו של המאמין בו – כפרט בפני עצמו, בלי קשר לחברה. כלומר, לבודד את התהליך הפרטי מהתהליך הכללי, החברתי. בידוד התהליך יאפשר לנו לבחון את מעמדה של האקסית המיתולוגית הקונקרטית בפני עצמה, היינו: כיצד הרווק הופך אותה למיתולוגית? לשם כך אצטט את מירצ'ה אליאדה, בתחילת ספרו 'המיתוס של השיבה הנצחית':

מיתוס הוא סיפור שמייחס לגיבור שלו תכונה יוצאת דופן עד כדי כך שהוא הופך את הגיבור שלו לדמות על אנושית.

אליאדה מגדיר את ה'דמות העל טבעית' כמכוננת על ידי הענקת תכונה יוצאת דופן לגיבור הסיפור. כיון שהביטויים 'על טבעי' או 'יוצא דופן' מניחים את קיומם של 'טבע', 'רגילות', אלמנטריות כלשהי, הרי שבכל רצף של דמויות תופיע דמות 'על טבעית' כלשהי, שחורגת מהרצף. אותה חריגה יכולה להתבטא במעשים או ביכולות שעולים על היכולת האנושית הרגילה. לצורך העניין, איינשטיין היה 'על טבעי' בחשיבה שלו. אלא שבניגוד לאקסית המיתולוגית, איינשטיין לא כונן תודעה באמצעות סיפור על אודותיו. האקסית המיתולוגית, אם כן, היא זו שחורגת מרצף האקסיות האחרות. במקרה שאין אקסיות אחרות, הראשונה תהיה המיתולוגית, כיון שהיא חורגת מרצף כל הבנות בעולם; הרי אִיתָן לא יצאתי.

אם כן, מצאנו שהאקסית מכוננת תודעה בעקבות סיפור, אך מהו אותו סיפור? לשם תחילת הדיון אבקש להשתמש שוב בדבריו של אליאדה:

המיתוס מספר כיצד, דרך מעשיהן של ישויות על טבעית, החלה מציאות להתקיים. בין אם מדובר במציאות כולה, ביקום, ובין אם בשבריר מציאות בלבד – אי, מין של צמח, סוג מסוים של התנהגות אנושית, מוסר.

ניתן להניח, גם ללא הכרת סיפורה של האקסית, כי המיתוס משתייך לכינוי שלה, כלומר להיותה 'אקסית', לכך שהתקיימה איתה מערכת יחסים מוצלחת שהופכת להיות 'על טבעית' בכך שהיא הצליחה, יחסית, ובכך חורגת מרצף שאר הדייטים. הצלחה זו אינה נבחנת על ידי סוף הסיפור (הרע) אלא מתייחסת לזמן ההווי של מערכת היחסים: האם כשהיינו יחד היה לנו טוב. חריגות זו גורמת לתופעה של ריבוי אקסיות מיתולוגיות, כלומר, יתכן מקרה ובו מספר מערכות יחסים הגיעו להצלחה. במקרה שכזה דמות האקסית המיתולוגית אינה דמות אמיתית, קיימת, והיא מתעצבת על ידי הכללה של המשותף בין מערכות היחסים השונות.

על פי אליאדה, מיתוס זה אמור לתאר כיצד הסיפור שלה כונן סוג מסוים של התנהגות אנושית. במונחיהם של גורביץ וערב, הוא צריך לכונן פן מסוים בזהותו של היחיד המאמין במיתוס. במילים שונות מעט, המיתוס עונה באמצעות סיפור לשאלות קיומיות של תרבות ספציפית: איך נוצר המצב בו אני נמצא? כיצד מתרחשים דברים מסוימים? אני מבקש להשליך את השאלות האלה על השאלה בה פתחתי: מהו הטקס שמתחיל את תקופת הרווקות? איזו התרחשות גורמת למעבר אל המצב הלימינאלי? התשובה תהיה, אם כן, הפרידה הראשונה המשמעותית: על מנת שהאקסית תהיה מיתולוגית, היא צריכה להיות משמעותית עבור המאמין בה, כלומר, שחווית הפרידה ממנה תהיה טראומטית. אחרת, הפרידה – חסרת המשמעות – מצביעה על חוסר המשמעות של האקסית עצמה, כבת זוג, וממילא על היותה לא מיתולוגית.

בימים הקפואים מטיח הגשם בפניו את עליבותו. כשהוא מכתת את רגליו מדלת לדלת, בין דיר לצריף רעוע, מבקש מפלט, רעב, הוא נזכר בימים קדומים: כשישב בדירה שלו, שתה תה, חימם את רגליו אל מול האח הבוערת. אבל לאט לאט הולך ומטשטש הזכרון, הולך ונבלע בין הבוץ, השלוליות, אבק הדרכים, הערפל שמכסה את הארץ והופך את הקיום לרעוע ואת המוצק למטושטש. במקום כל זאת הוא מדמיין: איזה פאר היה שם, הוא מדמה לעצמו. איזה הדר. הדירה הקטנה שלו הולכת וגדילה, מתרחבת, הכל נכלל בה: פרחים וציפורים וכן כל השאר, מזווה עמוס מאכלים, חוֹם, שקט. הא! הוא ממרפק את הנווד היושב לצידו. אתה זוכר את הארמון שלי, הוא שואל. אתה זוכר כמה טוב היה שם, בין התזמורת הסימפונית והספריה העצומה? כמה בטחון היה לי בין הקירות היציבים? הנווד השני מתבונן בו וליבו נחמץ: לא פאר היה שם ולא הדר. סתם, דירה ככל הדירות. מקום שקט, בטוח, שאפשר לנמנם שם בשקט ואיש לא ישליך אותך לנהר. מצד שני, אומר לעצמו הנווד השני ומניד בראשו בעצב, מי צריך יותר?

המיתוס והריטואל של האקסית המיתולוגית

אֵינֵךְ דּוֹמָה לְאִישׁ מֵאָז אֲהַבְתִּיךְ.

תְּנִי לִי וַאֲפָרֵשׁ אוֹתְךָ בְּקֶרֶב זָרִים צְהֻבִּים.

מִי כּוֹתֵב אֵת שִׁמְךָ בְּאוֹתִיּוֹת עָשָׁן בֵּינוֹת לְכוֹכְבֵי הַדָּרוֹם?

הָה, תְּנִי לִי וְאֶזְכֹּר לָךְ כְּמוֹ שֶׁהָיִית אָז, בְּטֶרֶם הֱיוֹתֵךְ.

– פבלו נרודה, כל היום את משחקת –

אם נבחן על בסיס הניתוח עד עתה מהו הסיפור, המיתוס, של האקסית המיתולוגית, דומני שלא רחוק יהיה להניח שהוא מבוסס על סיפור 'מסעו של הגיבור'. סיפור שהופך למיתוס כאשר אל סיפור המסע מצטרפת המיתולוגיזציה של האקסית. חשוב להדגיש כי הסיפור של האקסית המיתולוגית אינו סיפור של טראומה או של מסע, כי אם סיפור של בית, של מערכת יחסים יציבה. המסע, הבא בעקבות סיומה של מערכת היחסים, הוא הריטואל המכונן על ידי המיתוס, כשמה שמוביל אליו היא הטראומה. ניתן לומר, אם כן, כי למסע ישנם שני בסיסים מכונֵנים. הראשון הוא המיתוס, האמונה מבוססת הנסיון אודות אפשרותה של מערכת יחסים יציבה, והשניה היא הטראומה, שמוציאה את האדם מהקרקע היציבה בה עמד מלכתחילה, בבית ההורים. כעת, לאחר שמיפינו את המפה החברתית ובחנּו את המיתוס המכונן את המסע, כלומר, את שורשו של המצב הלימינלי, אנחנו נדרשים לבחון את המסע עצמו: מה מתבצע בטקסי היציאה והחיבור?

קשה לקבוע מסמרות בזיקה שבין מיתוס לריטואל, אבל לא יהיה זה רחוק מן הדעת לטעון כי אחר שמצינו שהמיתוס של האקסית המיתולוגית הוא זה שמכונן ומוביל את המסע, ואחר שמצאנו דמיון מובהק בין שלבי היציאה למסע והחזרה ממנו ובין שלבי טקס המעבר (קרי, הריטואל), קיימת האפשרות לבצע את הזיהוי בין המיתוס ובין הריטואל. לשם כך אפנה, שוב, לדבריו של אליאדה:

דרך החזרה על המעשה הקוסמוגני, הזמן הקונקרטי, שבו מתבצעת הבנייה, מושלך אל הזמן המיתי, in illo tempore (הזמן האגדי), שבו נברא העולם. הממשות ומשך הזמן של מבנה יובטחו כך, לא רק על-ידי הפיכת המרחב החילוני למרחב טרנסצנדנטלי ("המרכז"), אלא גם על ידי הפיכת הזמן הקונקרטי לזמן מיתי. ריטואל כלשהו… מתפתח לא רק במרחב מקודש, כלומר שונה באופן מהותי מהמרחב החילוני, אלא גם ב'זמן קדוש', 'בימים ההם', כלומר בזמן שבו נערך הריטואל לראשונה על ידי אל, אב קדום או גיבור.

מניתוח דבריו של אליאדה ניתן לראות שלשה שלבים בהבניית הריטואל:

א.      המעשה המקורי, המיתי, שהתרחש בזמן האגדי, in illo tempore. (מדובר על הרגע הפרטי של ההתרחשות עצמה).

ב.      המיתוס שהתפתח על אודותיו: הסיפור שבני האדם מספרים לעצמם על אודות המעשה המקורי.

ג.       הריטואל שמחקה את המעשה המקורי במטרה לשחזר אותו.

אם המיתוס של האקסית המיתולוגית הוא סיפור הצלחתה של מערכת יחסים, הרי שהריטואל המבוסס על הצלחה הזו הוא הנסיון לחקות את מערכת היחסים המקורית, זו שהצליחה. הרווק מספר לעצמו את ההצלחה ההיא, ומנסה לחקות את ההליכים – להמנע מטעויות, לשחזר משפטים ומחוות שהצליחו – על מנת לחזור לאותו זמן מקודש, הזמן בו הייתה מערכת יחסים יציבה. כפי שהעירו גורביץ' וערב, המיתוס מנסה להפוך מציאות היסטורית ויחסית למציאות 'טבעית', נצחית וסמכותית, ובכך לקבע את אותו אירוע קונקרטי, אקראי, כדגם סמכות שמאפשר לשאוב ממנו דוגמה. אני מבקש להידרש כאן חזרה לדבריו של טרנר, על המעשה הטקסי המעביר את האדם לעולם אחר ולמימד לימינאלי, רעוע. ניתן לראות כיצד הרווק מנסה לייצב את הרעיעות הזו על ידי נסיון לחקות את ההצלחה, כלומר, לחקות את עצמו בזמן אחר. גם כאן מפרק המעשה הטקסי מפרק את החיים היומיומיים, בניסיון ליצור מרחב מעבר שיאפשר את החזרה אל העולם הישן בסטטוס מחודש. כלומר, לנסות להבנות את מערכת היחסים הנוכחית על פי הדגם בו התבצעה בעבר מערכת היחסים המוצלחת.

כן, גם זה מתוך 'סרוגים'

את הנסיון לחזור אל הזמן המיתי אפשר לראות גם בתחושת ה'נרדפות' ('היא רודפת אותי'), בזכרונות שלא עוזבים וברצון לחזור להיות שוב עם האקסית המיתולוגית. למרבה הצער, אותו זמן מקודש לא באמת קיים: על מנת שיהיה קיים הוא צריך להיות מנותק מציר הזמן, מתקיים בעולם שמנותק מהעולם שלנו. גם דמות האקסית, אחר שעברה תהליך של מיתולוגיזציה, אינה באמת הבחורה איתה התקיימה מערכת היחסים. הכללתה בתוך סיפור מיתי מעקרת ממנה את הממשות ומבנה אותה כדמות אידאלית בסיפור כמו פנטסטי, בעולם אחֵר. אין זה אומר שחזרה אל האקסית אינה אפשרית; זה אומר שחזרה אל האקסית אינה באמת חזרה אל הבחורה המיתולוגית, ובפרט אם התקיימו מערכות יחסים מוצלחות בפרק הזמן שחלף.

למעשה, בקריאה זו של הריטואל ביצעתי קריאה לנסיונות הכינון של מערכות יחסים חדשות, אך לא לעיצומו של המסע. במילים אחרות, הראיתי כיצד המיתוס מכונן בעקבותיו ריטואל של יציאה לדייטים בחיפוש אחר בת הזוג האבודה, מחד, וכיצד הוא יוצר את הזעזוע המאפשר את הניתוק מהמרחב היציב, מאידך. אני מבקש לטעון, שוב בעקבות טרנר, שעיצומו של הטקס הוא כינונו של המצב הלימינלי עצמו. כך ביציאה מבית ההורים לגור בדירת רווקים, ולמעשה בביסוסה של חברה חלופית, שאינה מבוססת משפחות. כך בקיומה של השבת כיחידה נפרדת, מקודשת, המכוננת ומחזקת את זהותה של החברה החלופית, וכך בראיית הרווקים עצמם את המצב הזה כמצב בו הם יכולים לסגת מפעילויות יומיומיות מסוימות, דתיות ואחרות. גם רווקים דתיים, הרואים את המצב הזה כזמני ולא עוברים לגור בחדר משלהם, לרוב מוצאים את עצמם נותרים בישיבה, רחוק מן הבית, עד שיתחתנו.

אף שכמעט נהרסו נעלי הבית שלו, עדיין לא קנה נעלי הליכה. האמת ניתנת להאמר: עדיין אינו רואה את עצמו נווד, בתוך תוכו עדיין הוא בעל בית. יתירה מזאת: עדיין הוא מבקש את הבית שהיה לו. בכל פעם הוא עובר לפני דגם של אותו הבית וליבו מנתר סביבו במחולות סוערים: זה כאן! זה כאן! אבל הבית החדש אינו בדיוק הבית הישן, וגם משם הוא נזרק, מושלך ככלי אין חפץ. ובכל זאת, הוא משמר את הטקסים: הוא יושב ביער ואוכל את פת הלחם שלו בסכין ומזלג, הוא מיישר את עניבתו לפני חציית מים סוערים, ובלילות מכסה את ראשו בכובע קטן ובקצהו פונפון. כשהוא נשאל במפגשים אקראיים מה בדיוק הוא מחפש, הוא יודע: לא אוצר ולא נסיכה. אני מחפש את הבית שהיה לי, הוא אומר. נוודים אחרים נדים בראשם למשובותיו, אבל הדברים מחוורים לפניו היטב: פעם הצלחתי, הוא אומר לעצמו. הייתה פעם אחת, בזמן שאינו מן הזמנים, שהיה לי בית. מן הראוי יהיה, כך לפי היושר והדין, שהזמן ההוא עוד ישוב.

כינון ה'עצמי' כתודעת הרווקות, על ידי המסע

קַבְּצָן בֵּן בְּלִי שֵׁם, בֵּן בְּלִי בַּיִת,

יָשֵׁן בִּגְשָׁמִים, בְּחוֹם הַקַּיִץ,

אָנָּא יֵלֵךְ, אָנָּא יִפְנֶה,

מָה יַעֲשֶׂה.

– זהר ארגוב, בן בלי בית –

איך מכוננת הפרידה את תודעת האדם הנפרד, והאקסית את תודעתו של האקס? עד עכשיו עסקתי במיתוס של האקסית ובריטואל המובנה על קיומו כ'זמן מקודש', אלא שמסעו של הגיבור שלנו, הרווק, נקטע: התבצעה פרידה. הרווק לא חוזר לעולם הישן בסטטוס חדש, אלא חוזר לעולם הישן. אם לדבר על הטקס, הרי שהחניכה לא התבצעה, הטקס לא פעל את פעולתו. לכאורה חוזר הגיבור אל ביתו בידיים ריקות, כפי שיצא, אך למעשה הדברים מורכבים יותר: הגיבור חוזר אל ביתו עם תחושת כשלון. במילים אחרות, הוא לא חוזר לביתו, כיון ש'ביתו' השתנה: כרגע הוא עם נוכחות של חוסר. כלומר, הגיבור נותר במצב שבו הוא לא בפנים ולא בחוץ, מצב לימינלי. שבירת הסיפור, הרס הנרטיב של ההגעה ל'השלמה', משאיר את האני עם סיפור לא גמור, סיפור פגום: בעיצומו של מסע.

שני פנים למסע: יציאה על מנת שלא להיות במקום אחד, ויציאה על מנת להגיע למקום אחר. הראשונה היא גלות, השניה היא חתירה אל הגאולה. ומה אצלינו: האם זו גלות או נסיון הגעה? האם זו דחייה של הרווק מתוככי החברה, או שמא יציאה מרצון של הרווק מתוך נסיון למצוא עצמי מחודש? ובמילותיה של חביבה פדיה בפתיחת ספרה על הריטואל של הגלות: "האם הממסד ומנגנון הכוח מנסה לפרק את הסובייקט, או שמא הפוך הדבר – הסובייקט מנסה להתפרק מערכי הקולקטיב וממערכות הבניה פוליטיות? "

לצורך ההבחנה בין שני סוג הגלויות מבחינה פדיה באפשרות השימוש בגלות מרצון, ביציאה מכוונת אל הטרנסצנדנטי על מנת "לחזק את המגע עם מוקד העצמי כחובר לטרנסצנדטי". בהשלכה לנושא שלנו, ניתן לראות את המסע כחיזוק המגע עם מוקד העצמי – ביחס לנבדל, כלומר, ביחס למיתולוגית. כוונתי לומר, בעקבות פדיה, כי אמנם הדחייה של החברה את הרווק "נעוצה מיסודה בערעור המובן מאליו של העצמי ובפרימת זהות טרם כינונה מחדש בזיקה לנורמטיביות" אך בכך היא גם מייצרת זהות חדשה, מתוך הזיקה אל המיתוס. העובדה היא שהגלות אינה מסתיימת, שהחיים ממשיכים כרווק ובכך מנכיחים את חוסר היציבות. אם כן, למעשה הם ממקדים ומחזקים את תודעת ה'אני', אבל כרווק, כחסר.

(בלשונו של לאקאן, ניתן לדמות את התודעה הראשונית, החוויה הראשונה של מערכת יחסים יציבה, כממשי. תפישת המבנה נוצרת ומונכחת רק על ידי שבירה שלו, ועל כן הפרידה היא השלב הדמיוני, ובשלב הסימבולי מכוננת האקסית כאיווי: איווי שלעולם לא יגיע אל סיפוקו, כיון שהוא לא באמת קיים. החוסר הזה הוא תודעת הרווקות: כמיהה לאיזו שלימות שאינה באמת ברת השגה.)

למעשה, תפיסת עצמי זו מאפשרת לנו לבצע חלוקה – שאינה דיכוטומית – בין תקופת הרווקות ובין תודעת הרווקות. לצורך הדגמה, גבר בן עשרים וארבע יכול להיות מוגדר על ידי החברה בה הוא מסתובב כ'רווק', אך לא לתפוש את עצמו ככזה. יתירה מזו – גם אם החברה משדרת לו שהוא רווק, ומבחינה סוציולוגית הוא יגדיר עצמו כ'רווק', עדיין לא תהיה לו תחושה של 'רווק'. הוא יכול להתייחס לעצמו כ'פרט', כ'בדיד', כלומר ככזה שאינו נוטל חלק ממערכת יחסים, אך לא כ'חלק' או כ'בודד', היינו, כזה המוגדר על ידי העדרה של בת זוג. במילים אחרות, אדם לא נהיה בעל תודעת 'רווק' עד שהוא לא יוצא עם מישהי ונפרד. כוונתי לומר שתחושות כמו פגיעות, רעיעות, חוסר אמונה ביכולותיו ובעיקר בדידות זוגית (להבדיל מבדידות רגילה, בדידות זוגית אינה תחושת העדרם של חברים אלא תחושת העדרה של בת זוג), מופיעים רק אצל אדם התופש את עצמו כרווק, כתוצאה מהמצב הלימינאלי בו הוא נמצא. ההשלכות הן רבות: החל מתחושת בדידות מכלה, דרך עיסוק אובסיסיבי בחיפוש אחר בת זוג וכלה ברצון לחלוק רגעים משמעותיים עם מישהי שאיננה. כל זאת כיון שהבדידות, מעצם טבעה, מוגדרת על ידי נוכחות הרפאים של הדמויות שאינן. מה שכיניתי פעם בתור 'תחושת הפאנטום של הצלע'.

פעמים שהוא נתקל במטיילים בודדים, שתקנים, מכווצי פנים. אני, אומר לו אחד, אין לי חפץ בכל זה. ובאומרו 'זה' הוא מתכוון ומושיט את ידו ומצביע על אורות העיר בעמק תחתיהם. אבל מה אעשה, הוא מבקש להשיב לו ואינו משיב. מה אעשה ויש לי חפץ בכל זה? שאיני יכול לראות ספסל ולא להזכר בבית שלי, שאיני יכול לראות נוף ולדמות בעצמי כמה יפה היה בתור תמונה על הקיר בסלון, שאיני יכול לחשוב על שינה בלא למשש סביבי את השמיכה? רק למחשבה על זה גרונו נשנק, דמעות מטפסות בו ומבקשות להתפרץ, הוא מחבק את עצמו בידיים רועדות, מתגעגעות עד מאוד. אתה לא מבין, הוא אומר לו לבסוף. אתה נווד, או טייל. אתה אוהב את השקט, את ההד שעונה אליך מן המעמקים. אני, מה אעשה ואני הומלס. בשכבי ובקומי, בימי ובלילותי, בכל זמן ועת: איני אדם של הדרך, אלא אדם ללא בית. אתה מבין? אתה שומע אותי? הוא מתבונן לימין ולשמאל ואינו רואה אדם. הוא קובר את פניו בידיו. הו, לעזאזל, הוא אומר ופורץ בבכי.

המרחב החדש: מרחב הרווקות

וְכָל הַזְּמַן חֲשֹׁב עַל אִיתָקָה

כִּי יִעוּדְךָ הוּא לְהַגִּיעַ שָׁמָּה.

אַךְ אַל לְךָ לְהָחִישׁ אֶת מַסָּעֲךָ

מוּטָב שֶׁיִּמָּשֵׁךְ שָׁנִים רַבּוֹת.

שֶׁתַּגִּיעַ אֶל הָאִי שֶׁלְּךָ זָקֵן

עָשִׁיר בְּכָל מַה שֶּׁרָכַשְׁתָּ בַּדֶּרֶךְ.

– קונסטנדינוס קוואפיס, איתקה –

רווקים רבים נוטים לתפוש את השדר החברתי המצביע עליהם כ'חסרים' כבעייתי. הדיבורים עליהם כחלק מ'בעיה' ממצבת אותם כחלק מאוכלוסיה מדוכאת, 'לא נכונה', וממילא כבעייתיים בפני עצמם. על כן נוצרת לעיתים תנועה הפוכה, האומרת: 'אני לא בעייתי, אלא התפישה שלכם בעייתית'. בעקבות השיח שהוצג עד כה, אני מבקש לבצע קריאה מרחבית של המפה החברתית, לבחון את הצורה שבה המפה כופה את עצמה על הרווקים ובה בשעה מאפשרת להם להיות חלק ממנה.

אתחיל בצורה שבה התפרקה הסטרוקטורה הבינארית הבסיסית, המוצאת קורלציה בין גיל ומצב משפחתי: צעיר מול מבוגר, לא נשוי מול נשוי. באופציה הבינארית הבסיסית, צעיר הוא לא נשוי ואילו מבוגר הוא נשוי. אין לנו מעמד ביניים: המילה 'רווק' לא נוכחת. אם אתה מבוגר, אתה נשוי. במונחים מרחביים: הבתים, העיר, החברה, הן הבסיס, המרכז של המפה(מפה כאשליה של סדר: נסיון לקחת את הדברים הקונקרטיים, הממשיים, ולכפות עליהם מבנה תרבותי של סמלים וייצוגים, כך שיענו לסדר המדומיין וישארו במקומן). הבית מכוֹנַן בתור המרחב היציב, המוכר, באמצעות קיומו של בן זוג. במונחיו של אליאדה, בן הזוג היא האקסיס מונדי, 'מרכז העולם', המכונן את הסדר סביבו:

המרכז הוא התחום הקדוש המובהק, תחום המציאות המוחלטת. בדומה לכך, כל הסמלים האחרים של המציאות המוחלטת נמצאים גם הם במרכז. הדרך המובילה אל המרכז היא 'דרך קשה', והדבר מתברר בכל רמות הממשות… הדרך קשה, מלאת סכנות, משהו שהיא למעשה טקס מעבר מן החול אל הקודש; מן החולף והמדומה אל הממשות והנצח.

ואם כן, על מנת למפות טריטוריה חדשה ולשייך אותה אנחנו צריכים להמיר אותה:

כל טריטוריה שנכבשה לשם מגורים או לניצול כ'מרחב מחיה חיוני' צריכה לעבור לפני כן שינוי מ'כאוס' ל'קוסמוס'.

כלומר, באמצעות הריטואל מוענקת לטריטוריה 'תבנית' שהופכת אותה לממשית. המיתוס הוא, אם כן, נסיון לקיבוע של המציאות באשליה של סדר המיוצר באמצעות גבולות ושייכות למרכז. בהשלכה אלינו, הזוגיות, בת הזוג, היא המרכז (במרחב) והנצחי (בזמן), תופעה מקובעת, המארגנת את שסביבה בצורת מפה חברתית. לכאורה, המפה הבינארית כוללת מרחב אחד בלבד, ואפשר להתקיים בו – או שלא להתקיים בו. אנשים ללא בני זוג נמצאים בשולי המפה, מהלכים על הסף. אבל מה קורה בשעה שמופיע זר, ומאיים על מרכזה של המפה? אם אתה מבוגר לא נשוי, אתה בשולי המפה החברתית: קאובוי בודד, מלחים, נוודים, אנשים שהולכים על התפר. אבל עם ריבוים של הרווקים, הולכת החברה ומאבדת את נסיון המשטור שלה, והיא מכוננת מרחב חדש: הרווקות.

הקיבוע שמבצעת המפה במרחב, הצורה בה היא הופכת אותו לקבוע ונצחי, דומה – אם לא מקביל – לקיבוע שמבצע המיתוס בזמן. אם נחזור אל המיתוס, הקריאה המרחבית במיתוס רואה בסיפור היציאה סיפור מסע, שמטרתו היא שיבה מחודשת אל הבית. קריאה רגילה תציג את המרחב הקבוע בתור הבית, אבל הקריאה שביצעתי כרגע חותרת תחת הסיפור, וחושפת את קיומו של המרחב הלימינלי עצמו כאופציה. אופציה המכוננת על ידי המיתוס, ומייצרת זמן נצחי של גלות, ומרחב קבוע, טריטוריאלי, כחלק מהמפה החברתית.

במילים אחרות, מתוך נסיון למפות גם את הרווקים, נוצר מרחב חדש, 'רווקי', שכולל גם אותם. בה במידה, על מנת שהרווקות לא תתייצב כנורמה, כוננה החברה מיתוס שממצֵב את המרחב הרווקי המדובר בתור מרחב זמני, שחותר לעבר התמסדות. כך, בה בשעה שנוצר המרחב המאפשר לרווקים להיות חלק מהחברה, הוא דוחף את הרווק הלאה – לעברה של התמסדות כחלק נורמטיבי מהחברה. ניתן לראות את כפל התפקודים של המרחב, בין היתר, בשתי האופציות של המסע – כגלות וכמעבר, וכן בכפל ההתייחסות אל המיתוס של האקסית המיתולוגית: כמייצר את המסע, בעקבות הטראומה, מחד, ומאידך, כמנכיח את קיומה של האפשרות להיות חלק ממערכת יחסים יציבה, ובכך דוחף את הרווק הלאה, מחוץ למרחב הלימינלי.

כפי שכבר עמדנו, זו אליה שקוץ בה: לעיתים המרחב אליו אנחנו יוצאים אינו מרחב לימינאלי, מרחב מעבר, אלא מקום בפני עצמו. הדבר דומה לרחוב: אנחנו יכולים לצאת אל הרחוב בשביל לעבור ממקום אחד למקום אחר, אבל באותה מידה אנחנו יכולים לצאת לרחוב בשביל לפגוש חבר – שם, ברחוב. או בשביל לטייל. כלומר, הבנייתו של מרחב הרווקות מאפשר את הרווקות כאופציה. אפשר להיות רווק. סובל, אבל קיים. כך נוצר מצב ובו הרווקות אינה מעמד של 'בין לבין' בדיכוטומיה של הנשוי / לא נשוי, אלא מרחב שלישי, חדש, שנע בין הקטבים ובורר לעצמו מקום ביניהם. במילים אחרות, הנרטיב של הרווק יכול לאבד את המצב הראשוני שלו, כשבר, קרע ובעקבותיו מאמץ לאיחוי ושיבה, ולהפוך להיות נרטיב של קיום בגלות. התנועה אינה מהבית החוצה, אלא תנועה של צב: נשיאת הבית על העצמי. את כפל הפנים הזה, יציבות מול מעבר, אפשר לראות בחלוקות שביצעתי לאורך המאמר. קרי, המיתוס כמקובע וכמייצר מסע. תודעת הרווקות (הבודדה) מול חיי הרווקות (ההוללים), ומסע: בין מסע של גלות, נידוי, התרחקות מהמקום שהייתי בו, ובין מסע של גאולה עצמית, זיקה אל הטרנסצדנטי ושהיה במרחב המחודש.

אם בעבר חשב שיהיה גיבור, שיוכל לצאת ולחזור בחזה מלא גאון, בכיסים נפוחים, בעיניים זוהרות, הרי שהייאוש כבר מזמן אחז בו. הוא יודע שהוא אינו גיבור, שלא יוכל למפלצות שנועצות בו טפרים בלילות, שלא יוכל להציל נסיכות מכלאן ולהציל אוצרות ממערות חבויות. וממילא, שלא יוכל לשוב הביתה במעמד חדש. בלילה נורא אחד הוא משליך אל הנהר את כל הדמעות החבויות (כל האוהבים הולכים לים, הוא ממלמל, לכן הים מלוח), את כל הפחדים, החששות, העניבות והכובע עם הפונפון. למחרת בבוקר הוא תופר לעצמו תיק חזק, קונה נעלי הליכה, מחליק מקל חדש, ואת הדרך הוא פותח כשידיו ריקות, כשעירו רחוקה, אבל הנה, ראו: קנה קש מבצבץ, כמו חיוך, בין שפתיו. אם כבר לגמור כמו כלב חוצות, הוא חושב לעצמו, לפחות להנות מזה. אין לטעות: עדיין הוא מצפה, עדיין הוא כואב את טריקת הדלת, אבל טוב ללכת בשיר על השפתיים, כך אומרים הנוודים, שהרי האויר הצח מחולל פלאים לגעגוע.

סיום

לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ

אֲבָל הוּא לְבַדּוֹ בֵּין כֹּה וָכֹה.

הוּא מְחַכֶּה וְהוּא לְבַדּוֹ

וְהוּא מִתְמַהְמֵהַּ וְהוּא לְבַדּוֹ

וְהוּא לְבַדּוֹ יוֹדֵעַ

שֶׁגַּם אִם יִתְמַהְמֵהַּ

בּוֹא יָבוֹא

– נתן זך, לבדו –

אסקור בקצרה את שכתבתי: פתחתי בהשוואה בין שלשת השלבים בטקס מעבר, שלבי 'מסעו של הגיבור' והראיתי איך השיח העוסק בפגישות דומה, בניתוח המרחבי שלו, לשלשת השלבים הללו. אחר כך חילקתי בין שני אספקטי זמן, הראיתי כיצד שלב ה'יציאה' הופך להיות שלב לימינאלי, וכיצד הוא למעשה נופל בין הקטגוריות הבינאריות של החברה, כלומר, כיצד החברה לא מובְנה כך שתכיל את הרווקים, וממילא כיצד הם הופכים להיות חברה מודחקת. אחר כך פניתי אל שלבי הכניסה והיציאה ללימינאליות; ניתחתי את המיתוס של האקסית המיתולוגית והראיתי כיצד הטראומה של הפרידה מוציאה את האדם אל המסע, בעוד שהמיתוס של המיתולוגית גורם לו לנסות לשחזר את ההצלחה, על מנת שיוכל לצאת מהשלב הלימינאלי ולחזור אל המרכז היציב של החברה. בה במידה – וכאן חזרתי אל ראיית הרווקות כחברה מודחקת – הראיתי כיצד אותו מסע חיפושים עובר הכפלת משמעות ומכונן את עצמו גם כמסע גלות. את כפל הפנים הזה ניתחתי בעקבות חביבה פדיה, והראיתי כיצד המסע מכונן את חווית ה'אני' כ'רווק', לרבות המשמעויות הנלוות לתודעה הזו. ולסיום, הראיתי כיצד שני הפנים של המסע גורמים לכינונה של תודעת הרווקות, וכן כיצד הם יוצרים מרחב חדש, מרחב רווקות, שהוא עצמו כפול: מחד, הוא גורם לרווק לחוש חסר, ולחפש בת זוג. ומאידך, הוא מאפשר לרווק קיום בתוך המפה החברתית.

בין המאפיינים של המצב הפוסטמודרני, כותב ליוטאר, נמצאים פירוקם של נרטיבי-העל, מותם של המיתוסים הגדולים, התערערות המוסדות. כינונה של תקופת הרווקות הוא מאפיין בולט, בעיני, לצורה שבה מוסד המשפחה מתערער. אבל ההשלכות נובעות מכך וממשיכות הלאה: עמדתי עוד במהלך הכתיבה על ההקשר שבין המצב הלימינאלי ובין ההחלשות הדתית, או ההחזקה בדת. כסיום, אני מהרהר, אולי כדאי להסתכל קצת מהפן השני, ובכך להעניק טויסט לכל המאמר ולעורר מחשבות הלאה.

עוד מתקופת הנביאים נהוג לדמות את יחסי האל והאדם ליחסי איש ואישה. הספר הבולט ביותר בנושא, כמובן, הוא שיר השירים, במחי משל ונמשל הופך להיות קודש קודשים. ככותב, אחד הדברים האהובים עלי הוא לבצע את היפוכה של המטאפורה: בנידון דידן, לבחון כיצד יחסי האל והמאמין הופכים להיות המשל ליחסי האיש והאישה. במאמר שפרסמתי בקונטרס הקודם ביקשתי להראות כיצד המושג 'יצר הרע' הוא חומה לא נראית המכוננת את גבולות המפה של החברה הדתית. כעת, אני תוהה, כיצד מתבטא המרחב ה'רווקי' של מפת החברה הדתית? האם ניתן להגיד, כשם שאמרתי על הרווקות, שגם במפה הדתית יש מרחב שהוא יותר מאשר היחס הבינארי של דתי / לא דתי? ליבי נוטה לומר לי שכן, שהיחסים הולכים ומתפרשים הלאה: מעבר ל'להיות בתוך הדת' או 'מחוץ לדת' יש ואדם נושא את דתיותו על גבו, והוא הולך ובורר לו מקום אוטונומי, משלו. יחס בינו ובין האל, שאינו 'נישואין' ואינו 'פרידה' אלא מעבר לכך. גם המקום האוטונומי הזה, אני ממשיך ומהרהר, הוא בעצם מסע. מסע שהוא גלות וגאולה גם יחד.

על אותה הדרך, אני מבקש להמיר את המיתוס הגדול של הגלות, המיתוס שמבטיח לנו שתהיה גאולה בסוף, אל הזוגיות. והרי אחד משלשה עשר העיקרים הוא 'אני מאמין באמונה שלימה בביאת המשיח, ואף על פי שיתמהמה, עם כל זה אחכה לו בכל יום, שיבוא'. וגם כך בזוגיות:

בערבו של יום אחד הוא מטיל חכה על שפת הנהר ומחכה לדגים שיגיעו, בשעה שרשרוש קל נשמע מאחוריו. הוא מיסב את פניו ורואה בית עומד שם, כובעו שמוט, מבויש. מה אתה עושה כאן, הוא שומע את עצמו אומר. אני מחפש מקום לישון, אומר הבית. בוא, שב, אומר האדם. יש כאן דגים בשפע. יש כאן מקום לישון. אפילו יש לי דובי ספייר, לחיבוק, במיוחד בשבילך. הבית מוריד את התיק, מסיר את הכובע, מתיישב. האדם דג דגים. זמן ארוך הם יושבים כך ושותקים עד שהבית נאנח. אתה לא צריך אותי, הוא שואל-קובע. לא, אומר האדם. אני לא צריך אותך. ולאחר מחשבה הוא מוסיף: אבל אני רוצה אותך. ולמחרת בבוקר הוא אוסף את המטלטלים שלו וחוזר אל העיר החדשה-ישנה. חוזר כגיבור מיתי, חוזר בגאון: הייתי בכאוס, הוא אומר, ויכולתי לו. 

[פורסם ב'קונטרס', כתב העת של ישיבת שיח, שיצא לאחרונה]