דברים מעל קברה של הפליאה

 א.
אולי להתחיל מהיצירה הזאת, של נתנאל בולג, שלוקחת דפי גמרא ויוצרת מהם דמות; 'פסל הסבוראי האלמוני'. ואחרי המבט הראשון לראות לעומק יותר: הדפים דפי גמרא אמיתית, מסכת חולין. הסבוראי האלמוני הוא אב לכל הסבוראים. אותם עורכי הגמרא האחרונים שלא נזכרים בתלמוד בשמותיהם: אלמוניים, נמצאים בקשר שבין הסוגיות, בשטף של הגמרא, בצורה בה הטקסט מונח לפנינו ונקרא לאחר שכונס על ידי רבינא ורב אשי. וברובד הראשוני, אפשר להסתכל ולראות שהפסל, כך דומה עלי, מצביע על דמותו של אותו עורך אלמוני הצצה מבין דפי הגמרא. לומר שהוא כמו מספר מובלע בתוך יצירה: הוא נמצא בבחירה, בהחלטה, במבנה המשפטים, במשפטי החיבור בין סוגיה אחת לרעותה. שם ולא שם, צץ מבין השורות.

אחרי ההתחלה הזאת צריך לחשוב הרבה על היצירה. כבר שבוע שאני מסתובב איתה בראש, מתווכח עם עצמי, מסכים ולא מסכים. בוחן: האם זאת אפולוגטיקה? האם ברור לי, בעצם, שאני בעד היצירה הזאת, וכל השאר זה נסיונות תירוץ? ואפשר ללכת לקרוא בפייסבוק של נתנאל ויכוחים בעד ונגד; האם ראוי לקחת דפי גמרא ולעשות מהם יצירת אמנות? האם זה ביזוי דפי הגמרא? האם זה חילול הקודש? כמו שריפת התלמוד? הפיכת דברי תורה לדברי הבאי? האם אמנות שמזעזעת ראויה לבוא לחלל העולם? וכל אחד מבין לשיטתו, ומתווכח, ומזדעזע. ומשהו בתוכי אומר: גם אני הזדעזעתי בתחילה, אחר כך שככתי.

פסל הסבוראי האלמוני יעקב נתנאל בולג

פסל הסבוראי האלמוני
יעקב נתנאל בולג

[בהערת שוליים אפשר לדבר על הזעזוע. על התפישה המודרנית שיצירה צריכה לזעזע, לשבש תפישות מקובלות. על מילים כמו 'הזרה' וביטויים כמו 'לשמוע את רחש הגלים' שכתב ויקטור שקלובסקי (ובעקבותיו, יעל רנן) על הספרות בפרט ועל יצירת האמנות בכלל. שהלא האמנות היא כמו לשים משקפיים של אחֵר ומבעדם לראות עולם. והזרה מתרחשת בכל אמנות טובה: לא תמיד צריך סטירה בשביל להתעורר.
כמן הנגדה אני חושב על השיר 'תפילין' של יונה וולך, שבא לעולם בשביל להיות פרובוקטיבי, בשביל לצרום את החיבור שבין הקודש והחול. ועל כך שאני עדיין לא מסוגל לקרוא ספר של יונה וולך בלי להרגיש את תחושת הבגידה שהייתה לי כשנתקלתי ב'תפילין' לראשונה. ועל המוסכמה הנוראה של השיח האינטרנטי, 'הכל צחִיק'. לאמור: על הכל מותר לצחוק. בכל פרה קדושה מותר לבעוט. ועל הפחד התמידי שלי: אם נשבור את הכל, במה נכיל את עצמינו.]

לפעמים הזעזוע אומר משהו על היצירה עצמה, והוא אינו פרובוקטיבי לשם הסטירה: נתנאל לוקח את דפי הגמרא ואומר באמצעותם משהו על הגמרא עצמה. על הצורה בה היא נתפשת אצלו, על הצורה שבה היא נתפשה, אולי, על ידי אותו עורך אלמוני. אמר לי נתנאל שאמנות עדיין נתפסת אצלינו, בציבור הדתי, בתור ביזוי. דבר שאינו ראוי. שאנשים נתקלים ביצירה ואומרים שהיא מבזה את הגמרא, כיון שאין בעיניהם ערך לאמנות. על אף האמירה, ועל אף שאין כאן השחתה לשם ההשחתה, בשביל לבעוט בגמרא – ובכל זאת זעזוע. משמע: אמנות היא ביזוי.

אני לא חושב שהוא צודק. לא עד הסוף. רבים מבין ידידי הם אמנים; כותבים, ציירים, מאיירים ופסלים. לא בגלל זה הם הזדעזעו.

ב.
אבל אולי צריך להתחיל במקום אחר לגמרי: באלוהים. אני מרגיש את עצמי צועד לתוך מקום שאולי לא צריך לצעוד בו, שהרי האל של האחד אינו האל של השני. והרי הדברים אינם מבוררים לי עד הסוף, ואני מוצא את עצמי הולך איתם ומתחבט בהם שוב ושוב. ובכל זאת, כמו פרפר סביב האור, אני מוצא את הדברים נמשכים והולכים אל האלוהים.

כמו בסיפורו המפורסם של בורחס ('על התועלת שבמדע' בתוך 'גן השבילים המתפצלים'), על המפה של האימפריה, יש איזשהו נסיון אנושי נואש להפוך את העולם למוכר. צעד אחר צעד, במשימה כמו חסרת סיכוי, ליצור תבנית ועוד תבנית כך שיכנס העולם לתוך סכמה אחת, כוללת, מוּכֶּרת לנו. ליצור חוקים וכללים ותבניות חשיבה ומה לא. למפות ולחקור ולהסביר כך שהעולם יהיה מובנה צעד אחד צעד. מוכר ולא מאיים. ואמר היידיגר: הפילוסופיה היא געגוע לבית.

ומהצד השני, אפשר לקחת את כל הלא-ידוע בעולם, לאסוף אותם תחת קטגוריה אחת, לכנות אותה בשם: האל. הלא ידוע בסיבות, בתוצאות, בהיסטוריה, בטבע, בנפש, בתודעה האנושית, בתפיסת היופי. כל הדברים שאינם מובנים, שתמיד חומקים בצורה כזו או אחרת תחת התפישה שלנו, כולם יכונו בשם "האל", הנעלם הגדול. 'אהיה אשר אהיה', שאין לו דמות ואין לו דמות הגוף ולית מחשבה תפיסה ביה כלל. יש אנשים שמעדיפים לכנות את זה בשם 'קסם', 'רוח העולם', 'פלא'. אחרים מדביקים סטיקרים: 'אני מאמין בפיות', 'יש קסמים בעולם', והכל סובב והולך לאותה נקודה: שיש לא מוכר, ואנחנו משאירים אותו בתור לא מוכר. שאנחנו עומדים מולו אחוזי פליאה. ואמונה, כמו אמונה, אינה מבקשת להבין את אותו פלא, אלא להכיל אותו. לקבל את העולם כמות שהוא, לא לנסות להחיל עליו את עצמינו.

ואולי זו המהות של המילה 'קודש': מיוחד. כלומר, שהוא חורג, שהוא לא מוכר. שונה מכל מה שהכרתי. אחר.

באופן פרדוקסלי (ואולי לא ממש) הצעד הראשון בדרך להכרת אותו 'לא ידוע' הוא לקרוא לו בשם. ושם האל, כל אל, יכול לשמש צעד ראשון בהכרת הלא ידוע. כך נוצרים להם אלים שונים שמסבירים את העולם. דימויים שונים, דמויות שונות. פסלים ואלים ומיתולוגיות ולהאניש. וכך הופכת הקטגוריה של 'הקדושה' לקטגוריה של מה שמוכר לנו. כפי שתיאר מירצ'ה אליאדה; כשכבשו הספרדים את אמריקה הם תקעו צלב באדמה החדשה, לנכס אותה אל המוכר. במילים אחרות, בשביל להכיר את העולם אנחנו מכמתים אותו לתוך מילים, בונים סביבו תבניות. מעקרים את ההשתאות.

אבל האל היהודי הוא יוצא דופן מבחינות רבות, בתוך פנתיאון האלים ששרר סביבו. אחת הסיבות המרכזיות להיותו יוצא דופן הוא התגלותו בתוך ההיסטוריה, במקום בתוך העולם. ההחלה הזאת, על הזמן ולא על המציאות, מאפשרת לאל להשאר לא מוכר. להשאר אל; לא נגיש. שכל קיומו הוא בזיקה בינו ובין מאמיניו, כלומר בהתגלות. והתגלות, בטח בהיסטוריה, בטח בזמן, מחייבת דינמיות; האהובה מושיטה ידה אל החור, ודודה חומק עובר. וכל ה'רצוא ושוב' הזה משמר אותו בתנועה, ולא במקום הקבוע.

בהתאמה, בשביל לשמר אותו בהתגלות אסור לקבע אותו. 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה' אומר הדיבר השני בעשרת הדברות, ומכאן נוצרת ומסתעפת לה תפישה שלימה של עבודה זרה; 'עבודה זרה' אינה רק לעבוד אל אחר במקום אלוהי היהודים, אלא גם ליצור ייצוג כלשהו של האל, ולעבוד אותו. הייצוג הופך את הלא מוכר למוכר, מעקר את ההשתאות, מאבד את הפלא. הנשגב הופך ליומיומי, והאל הופך להיות עוד כלי תודעתי בדרך להשתלטותינו על העולם.

(במובנים רבים, זה ההבדל בין אמנות ובין מדע; בין סיפור ובין מאמר. בין ציור ובין רישום מדעי. האם אנחנו מנסים לתאר וולכנס תחתינו את העולם, או להניח לו מקום שבו הוא לא מדויק, לא סופי, נתון לפלא ולרגש המתעורר. לאמירה האישית ולמקום שבו אנחנו לא מכמתים את העולם, אלא מתבוננים בו, מתבוננים בנו, מייצרים איזושהי זיקה בינינו  – אם מולו, אם בעקבותיו.)

ג.
באחד המשפטים היותר מצוטטים ב'איש ההלכה', ספרו של ר' יוסף דוב סולובייצ'יק, מתאר הרב סולובייצ'יק את הצורה שבה התמודד סבו הגדול, ר' חיים מבריסק, עם המוות. כשהיה נתקל במוות הוא היה פותח הלכות טומאה וטהרה, או דיני אבלות, ולומד. כשלמדנו את הפסקה הזאת עם ד"ר חנה פרידמן, דיברנו על הצורה שבה הועברה ההתמודדות עם המוות (ומה לא מוכר יותר מהמוות) למרחב מוכר, שבו אפשר להתמודד עם הלא-ידוע באמצעות פירוקו לחתיכות קטנות והכנסתו למסגרת פורמלית, מורכבת, שבה אני יודע כיצד לשחק. פסקאות מפורסמות אחרות מדברות על ראיית העולם בראי ההלכה; על ראיית השקיעה בים בתור סוף זמן תפילת מנחה, ועל הקשת בתור טריגר לברכה על הקשת.

זה מתקשר לי לדברים שדרור בונדי כתב לפני שבוע במוסף 'שבת':

"מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" – כבר כמעט אלפיים שנה שההלכה היא המקדש שלנו. גלתה השכינה מבית ה' ואנו גלינו עִמה, אך גם בגלות לא נדדנו נטולי בית – ביתנו היה בהלכה. לא הרגשנו בבית בשום מקום, בינות שום עם – הטבע התנכר לנו, ההיסטוריה שיחקה בנו, וכל מעשינו איבדו את פשרם. אך נשמתנו הייתה בבית – במקדש ההלכה שבשמים. שם פגשנו את אלוהים, עמדנו לפניו והלכנו בדרכיו, ומשם נבעה משמעות לכל היבטי חיינו.

גם כיום מוצאים אנו מפלט במקדש ההלכה. מה היינו עושים בלעדיה? מי היה מדריך את מגמת חיינו מול עולם חומרני ומתירני? מי היה מציב לנו גבולות מוחלטים בתוך תרבות של "הכול יחסי"? מי היה מאפשר לנו לפנות אל א־לוהים לאחר שנאלמנו דום נוכח אושוויץ?

ועדיין, בשנים האחרונות הולך וגואה בי החשש שא־לוהים כבר איננו שם, במקדש ההלכה, שמקדש ההלכה אינו מנכיח עוד את א־לוהים אלא מחליף אותו.

 ובהמשך:

 אולי ניתן לפרש זאת על פי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, המסביר שעיקרה של עבודה זרה בתודעה של "עבודת מתווך". כלומר, כאשר תודעת האדם מכוונת כלפי גורם מתווך בינו לבין א־לוהים, כאילו גורם זה כשלעצמו מנכיח את א־לוהים – הרי שתודעתו אלילית ומצוותיו עבֵרות.

 לא אצטט את כל המאמר, אף שראוי הוא לציטוט. רק אצביע על המקום שבו ההלכה הולכת ומתעצמת, כובשת לה את העולם, מכנסת הכל תחת כנפיה לפרטי הפרטים, כך שדומה ואין ממנה מפלט. כמו המפה של בורחס, שכובשת את העולם עד שהופכת להיות העולם עצמו, ועל דבריו של בונדי: אם ההלכה היא הכל, אין זו אלא עבודה זרה. זו אינה קריאה לביטול ההלכה, אלא להדיר את רגליה. לבטל את קיבועה ואת מוכרותה, כך שלא תשלוט בכל, שלא תְּכָנֵס הכל תחתיה, שישאר לנו חלון הצצה בעולם ודרכו נוכל להשתאות מול הלא ידוע.

[ובמאמר מוסגר: וודאי לי שלאנשים שונים יש תפישות שונות. ברור לי שבראתי לי אלוהים וטענתי שכל מי שלא חושב כמוני כאילו עובד עבודה זרה. הדברים אינם נחרצים כל כך]

 ד.
ואחרי הכל אפשר לחזור ליצירה שפתחנו בה, אותו פסל הסבוראי האלמוני שפיסל נתנאל, ולהתבונן בה שוב: אם כל יצירת אמנות מבצעת הזרה, מה הייתה ההזרה שבוצעה פה? על מה התבוננתי אחרת, לאחר שהוּמַמְתִּי מהיצירה?

 היהדות היא טקסטואלית עד לשד עצמותיה: העולם נברא במילים. האל הוא, לכל היותר, שֵׁם. מילות התורה מקודשות. הספר שעליו הן נכתבות הן מקודשות. אולי הזעזוע בא מתוך התפישה המקודשת של הטקסט. מאותה סיבה שצורת הדף הפכה להיות מקודשת, והדף עצמו הפך להיות מקודש, והמילים שבהן נכתבה הגמרא הפכו להיות מילים מקודשות. כוונתי לומר, במילותיו של ריה"ל: שורש האמונה הוא שורש המרי. דיברנו רק במילים, לא בציורים ולא בפסלים, כדי לשמור על הנשגב, וסופינו שמצאנו עצמינו הופכים את הטקסט לציור ולתמונה. מקדשים את הטקסט עצמו במקום את שמאחוריו. המילים (המסמֵן, הדף הלבן, האותיות השחורות, הצורה בה הן מסודרות סביב סביב) הם המקודשות, לא משמעותן.

ואני חושב על תפקידה על האמנות. על הצורה בה היא אומרת ולא אומרת, מבקרת ולא מבקרת. מבקש להציץ לרגע למקום אחר, לרענן את המבט, לחוש: מה קורה ומה קרה. אותה הזרה מדוברת, שמייצגת את העולם. וחושב, במקביל, על הצורה בה האמנות מתפקדת מחוץ למסגרת היצירה. כלומר, איך היא נצרכת (בריש גלי, בפייסבוק, בבלוגים, בחדרי חדרים), באיזה הקשרים היא מתפרסמת (יופי, רשמים, ביקורתיות).

וחושב: אם נחזור ליצירה עצמה, נראה איך מתוך שברי המילים, ולאחר שאנחנו מעקרים את הטקסט מהטקסטואליות שלו, צצה הדמות מתוך קרעי הדפים. מחד- פסל. מקובע, נצחי.  מאידך: התורה, התגלותו של האל במציאות, היא התורה שבעל פה. זו שמאחרי המילים. היא התורה שנישאת מדור לדור. היא הדינמיות. היא הטקסט הלא מקובע, היא המחבר הלא ידוע, הסבוראי האלמוני.
וכפי שהתגובות מוכיחות (ואין בדברי בכדי להצדיק או לשלול את הטכניקה) – מה נכון יותר מאשר לכנות את הגמרא, כל גמרא וכל הגמרא, בתור פסלו של אותו סבוראי אלמוני; קִבְרָה של התורה שבעל פה.

ובמקביל, הרי האמנות נצרכת במקומות מסוימים, ויש לה קהל יעד שיבין אותה, והיא מדבררת קולות מסוימים ומבקשת ומרימה ראש בטרוניה ואפילו קוראת למשהו. כך שכאובייקט, יש בה משהו חי, דינמי, קורא לפרשנות. ויותר מכל: האמנות מאירה את העולם ואת התורה באור אחר, לא מוכר.
במובן הזה, היא גופא יכולה להיות תורה שבעל פה.

מודעות פרסומת

14 Responses to “דברים מעל קברה של הפליאה”


  1. 1 גיא 29 בדצמבר 2013 בשעה 19:49

    זה יפה. מטרתה של המילה, השם, הייתה להזיר מן העולם בו הייצוג הוויזואלי כבל את האדם לטבע. בעולם שהטקסט נעשה בו לטבע שני (או ראשון), הייצוג האמנותי עושה את אותה פעולה.

    • 2 יהודה 1 בינואר 2014 בשעה 0:22

      אכן, הזרה כפולה. אם כי לא עד הסוף. וחשוב להדגיש: הייצוג האמנותי, ולא החזותי.
      ומעניין שצורת הדף היא חזותית. זו תמונה כהווייתה.

    • 3 אוי לנו מיום הדין 18 ביוני 2015 בשעה 18:32

      נמצא בקדמונים שגזרו תענית בערב שבת קודש פרשת חקת שאז שרפו בצרפת עשרים קרונות מליאים ספרים וקבעו על יום השבוע ולא על יום החדש שנתגלה להם בחלום דזהו שתרגם אונקלוס על זאת חקת התורה דא גזירת אורייתא…

      בתחילת האלף השישי לבריאת העולם נקראו רבותינו הראשונים, רבנו יחיאל מפאריש, וחביריו רבי יהודה ב”ר דוד, רבי שמואל מפלייזא, ורבי משה מקוצי בעל הסמ”ג, (עי’ בספר אוצר הידיעות – סמ”ק). לבוא ולהתייצב לפני מלך ומלכת צרפת בכדי להגן על דת ישראל על האשמה שהעלילו הנוצרים והמומר ניקולאוס דונין שר”י בפני האפיפיור גריגוריוס התשיעי על התלמוד כי הוא מלא חירופים וגידופים כלפיהם וכלפי משיחם ימ”ש ועל אמו, ואותו מומר הוכיח לאפיפיור שהתלמוד מחזק את היהודים לא להמיר את דתם לדת הנצרות ולולי התלמוד היהודים מזמן היו ממירים דתם רח”ל, ואותו רשע הוציא את דברי שיטנתו מכמה סוגיות שכתוב בהם שמותר לרמות נוצרים ולהונותם וכו’, האפיפיור השתכנע ונתן הוראה להחרים את כל הספרים ולבודקם ובמידה ויש אמת בטענותיו של רשע זה יש לשורפם בפומבי לעיני כל,

      המלך ערך ויכוח גלוי בין אותו מומר לרבותינו הראשונים זיע”א ורבנו יחיאל מפאריש התוכח עם אחד מן המומרים שם ובחכמתו וידענותו הגדולה השיב על כל השאלות שהוצגו לפניו והדף את הטענות שהופנו כלפיו ויצא כמנצח, (תיאור הוויכוח נדפס בספר “ויכוח רבינו יחיאל מפאריס”)

      המעמד ההוא הותיר רושם כביר, וכתוצאה מכך עברה שנה שקטה על היהודים וגם הושבו להם מקצת הספרים שנלקחו מהם. אולם כעבור זמן בערך למעלה משנה מאותו אירוע גזר מלך צרפת בהשפעת השופטים והקרדינלים הנוצרים אשר שינאתם ליהדות ולעם ישראל הייתה ללא גבול, על שריפת התלמוד בפומבי בפאריס בערב שבת פרשת חוקת, בשנת ה’ אלפים ד’ , ז’ בחודש תמוז (יוני – 1244 למינינם) ואז הועלו באש עשרים וארבע קרונות עמוסים בספרי התלמוד. כאשר כל ספרי התלמוד ההלכות ואגדות היו כתובות בכתב יד והיו יקרי ערך עד מאוד וגזירה זו היתה נוראה ואסון גדול ליהודים שראו בצער רב את שריפת תורתינו הקדושה. ובעקבות כך הונהג בהרבה מקומות על יום תענית בערב שבת פרשת חוקת. ולא קבעו את התענית לפי היום בחודש שאירע שריפת התלמוד, אלא לפי היום בשבוע, וזה על פי שאילת חלום שנענו בו: ‘ודא גזירת אוריתא’. פירוש, ביום שישי ‘זאת חוקת התורה’, וכך מתרגם האונקלוס על הפסוק ‘דא גזירת אוריתא’ דהיינו שיום הפרשה גורם גזירת התורה, ולכן הוקבע התענית לערב שבת פרשת חוקת. על שריפה נוראה זו כתב המהר”מ מרוטנברג את הקינה הידועה הנאמרת בתשעה באב ‘שאלי שרופה באש לשלום אבליך… איכה נתונה באש אוכלה תאוכל באש בשר, ולא נכוו זרים בגחליך… צורי בלפיד ואש, הלבעבור זה נתנך כי באחריתך. תלהט אש בשוליך… ואשאל היש תורה חדשה. בכן נשרפו גליליך… אתמה לנפשי איך יערב לחיכי אכול אחרי ראתי. אשר אספו שלליך…

      וכך כותב אחד מרבותינו הראשונים שהיה בתקופה ההיא, רבינו צדקיה ב”ר אברהם הרופא אשר היה בתחילת המאה הראשונה לאלף השישי, בספרו ‘שבלי הלקט’ (בהלכות ארבע צומות – סי’ רסג’): יעל שאנו עסוקין בהלכות תענית ובענין שריפת התורה כתבנו זה לזכר על מה שאירע בימינו על רוב עונותינו אשר גרמו לנו ונשרפה תורת אלקינו בשנת חמשת אלפים וד’ שנים לבריאת עולם, ביום ששי פרשת וזאת חקת התורה, כעשרים וארבעה קרונות מלאים ספרי תלמוד והלכות והגדות נשרפו בצרפת כאשר שמענו לשמע אוזן. וגם מן הרבנים שהיו שם שמענו שעשו שאילת חלום לדעת אם גזירה היא מאת הבורא, והשיבו להם ‘ודא גזירת אוריתא’ ופירושו ביום ו’ זאת חוקת התורה היא הגזירה. ומאותו היום ואילך קבעוהו היחידים עליהם להתענות בו בכל שנה ושנה ביום ששי של פרשת זאת חוקת התורה, ולא קבעוהו לימי החודש, תהא אפרה עלינו לכפרה (כאשה) [כעולה] על מוקדה וערבה לבני יהודה כמנחה הקריבה כהילכתה תעלה אזכרתה ויקיים [האל] עלינו קרא דכתיב וערבה לה’ מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות. ויקיים עלינו ועל כל עמו את הטובות ואת הנחמות הכתובות על ידי נביאיו לקבץ גליותנו כאמור ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב וגו’, ועי”ש עוד.

      אחר שריפת התלמוד חזר רבי יחיאל מפאריז לישיבה ולימד את הבחורים בעל פה. אך הצרות הרבות שהטילו צוררי ישראל על היהודים הלכו ונתעצמו ורבי יחיאל עזב את צרפת עם הרבה מבני קהילתו ועלו לארץ ישראל בשנת ה’ אלפים יט – כ’ (בערך) והמשיך את ישיבתו הקדושה בעכו ונקראה בשם ‘מדרש הגדול דפריז’ והרביץ בה תורה ובה למדו שלש מאות תלמידים, כתב חידושים רבים על התלמוד ומוזכר כמה פעמים בתוס’. וראשונים אחרים מביאים חידושים…

  2. 4 שלומית. 30 בדצמבר 2013 בשעה 0:37

    לי זה דווקא לא היה נראה מזעזע בכלל. זו יצירה טובה שמעבירה את הרעיון שעומד מאחוריה בצורה חדה. בעיני, דפי הגמרא הם בסך הכל חומר גלם ששייך אליה ונכון לה.
    [מצד שני למדתי אצל מורה נהדרת וקצת משוגעת שהשרישה בנו תפיסת אומנות כמעט חסרת גבולות. אלמלא היא אולי גם אני הייתי מתחלחלת כראוי.]

    מעבר לשלוות הנפש האישית שלי ביחס ליצירה- בעיני הניתוח שעשית הוא נפלא ומדוייק. אפילו עזרת לי להגדיר לעצמי משהו שהעסיק אותי לאחרונה, אז תודה.

  3. 5 אורי 30 בדצמבר 2013 בשעה 15:41

    שולי, כנראה, אבל בגלל שהעלית את זה: כשצוחקים "עם" ולא "על" – שום דבר לא נשבר.

    • 6 יהודה 1 בינואר 2014 בשעה 0:19

      לא תמיד מושא הצחוק הוא משהו שניתן להשתתף איתו. ולא תמיד הצחוק הוא משותף, לעתים הוא מבזה. והפער שבין 'עם' ו'על' הוא קטן מאוד, לפעמים.

  4. 7 והיו עיניך רואות את מוריך 30 בדצמבר 2013 בשעה 17:22

    אני דוקא רואה ביצירה של בולג רעיון חיובי.
    התלמוד אינו 'טקסט' מת. בין דפיו מקופלים חכמתם, אמונתם וערכיהם של החכמים שיצרוהו. דרך לימוד התלמוד אנחנו יכולים לעמוד על דמותם ושיעור קומתם של מחבריו, שיצקו לתוכו את נפשם ואת תמצית חייהם. 'אנא נפשאי כתבית יהבית'.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    • 8 אבל למה לגזור? 30 בדצמבר 2013 בשעה 20:23

      מה שיש למחות הוא על שנטל גמרא וגזר את דפיה, כדי ליצור את ה'יצירה'. לשם מה להשחית את הספר שהיה מקודש לדורות של יהודים?

      אותו אפקט אמנותי היה יכול ליצור גם ע"י דפים סתם המשורבטים כתבנית דף גמרא, מה טיבו של 'הידור' מכוער זה – להשחית גמרא לשם 'קדושת האמנות'?

  5. 11 מבחן בוזאגלו 31 בדצמבר 2013 בשעה 22:43

    מה היינו אומרים אם היה מפרק קוראן כדי להראות את דמותו של מוחמד עולה מדפיו?

  6. 13 ש.צ. לוינגר 1 בינואר 2014 בשעה 1:27

    בנתנאל בולג אינני חושד כלל בכוונה ללעוג לתלמוד. הסברתי לעיל שלדעתי היתה כוונתו טובה, להגיד שבחו של עורך התלמוד, שאישיותו נשקפת מכל דף.

    אבל הפגיעה בצופה המאמין יכולה לבוא גם בלי כוונת זדון. האם זהירות בכבוד הזולת אינה בכלל אמנות, אמנות החיים?

  7. 14 יערה 28 במרץ 2015 בשעה 22:36

    האמנות מבקשת נוזליות התודעה. רעיונות שמשתנים ומשתכללים מתוך ההגדרות שלהם, בגלל השיחה מרובת המשתתפים, ההתייחסויות אחורה אל ההגדרות החזותיות שכבר היו ברקע. לכן אמן שבא ליצור עומד על פסגת עולם של מטאפורות שממתינות להיות בידו לחומר. עמדה שאין בלתה כי הכל נמדד ביחס למה שכבר היה. והחופש הוא עצום וכל דבר ממשי הופך לסוגריים של המשהו שהוא לגמרי שלך והדגדוג הזה באצבעות משכר. (אולי האויר שם למעלה קצת דליל.)

    מרגיש לי שיש בזה משהו קצת יהיר. לאחוז במקודש ולכפות עליו את בלון המלל שהאמן המציא לו.


קראת? אהבת? אני שמח בכל תגובה. תודה!

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s




האתר החדש שלי לכותבים. כנסו כנסו:

אם תכניס את המייל שלך ותלחץ על הכפתור למטה, תקבל מייל על כל פוסט חדש. זה קסם!

הצטרפו אל 466 שכבר עוקבים אחריו

אני בפייסבוק, מוזמנים ללחוץ על התמונה

© כל הזכויות על הטקסטים הכתובים בבלוג שמורות ליהודה גזבר, אלא אם כן צוין אחרת.

%d בלוגרים אהבו את זה: