הערות על סדר הדף; קידושין ד' – י"א

בשעה טובה החילותי ללמוד ולכתוב על סדר הדף היומי. מוזמנים להצטרף.

———

קידושין ד'

הגמרא בעמוד ב' עוסקת בשאלה מדוע כתבה התורה 'כי יקח איש – אשה' ומסבירה – על מנת שלא תעלה האפשרות שהאשה תיקח את האיש. או בלשון הגמרא: "הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידיה וקידשתו – הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח – ולא כי תקח."

כלומר, אלמלא הדיוק בלשון הכתוב, היינו יכולים להבין שגם האשה יכולה לקדש את האיש, במקרה שהיא נותנת לו כסף ומקדשת אותו.

רש"י במקום מסביר: כיון שקידושין עובדים באמצעות כסף. לא משנה לי האם הכסף שלו או שלה. מספיק שכסף יעבור מיד ליד. ובלשונו, בדיבור המתחיל 'היכא': "דכיון דאשמועי' דכסף עביד אישות מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה".

אמנם ההו"א הזו לא נפסקה להלכה, ואפילו לא הגיעה לקו הסיום, אבל מדברי רש"י כאן נראה שהוא מבין את הקניין של הקידושין כיצירת זיקה, והשימוש בלשון 'קניין' הוא כשם שקניין של חפץ יוצר זיקה בין החפץ ובין הקונה. במקרה של איש ואשה, הקידושין יוצרים זיקה ביניהם שאינה דווקא זיקה של בעלות היררכית, אלא של קשר דו כיווני. ולכן, באמת, בפירוש ההו"א – אין זה משנה ממי למי הכסף עבר. עצם העובדה שעבר כסף מצביעה על קיום הזיקה הזו, ותו לא. ואלמלא הייתה התורה מגבילה את יצירת הזיקה לידיו של הגבר, היינו יכולים לאפשר גם את הצד השני, שכן קידושין הם אקט שיוויוני במהותו.

(שמעתי בשם הרב אברהם סתיו)

קידושין ה'
"אמר רב הונא – חופה קונה מקל וחומר." (ע"א-ע"ב)

אנחנו עוסקים בדרכי יצירת הקניין בין האיש והאשה, ורב הונא מציע דרך רביעית, שלא נשנתה במשנה, והיא החופה. ישנה מחלוקת ראשונים מהי בדיוק חופה, האם היא התייחדות או הכנסה לבית. הצד המשותף לכל האפשרויות 'מהי חופה' הוא שהחופה אינה כמו שלשת הקניינים האחרים (כסף, שטר וביאה); בעוד שלשתם הם מעשה אקטיבי של הגבר, שמקדש בפעולה כלשהי, הרי שהחופה אינה מעשה אקטיבי אלא משהו שבא 'מן העולם'.

הדיון של הגמרא נע, באמת, סביב הציר הזה. כלומר, האם חופה היא מעשה קניין שבא מן העולם, או עדות שמוכיחה שהזוג נשוי. במובן מסוים זה דומה למושג ה'ידועים בציבור': הואיל והם ביחד (דה פקטו), משמע הם ביחד (דה יורה).

אפשר לראות את זה במחלוקת אביי ורבא בעמוד ב': אביי מבין שהחופה היא מעשה קניין אקטיבי, ולכן אפשר ללמוד מכסף על חופה – שניהם מעשה קניין. רבא מבין שחופה היא עדות, אבל אין לה כח לעשות קניין, וכל כוחה בא רק מכך שהיא באה אחרי הקידושין – שהם מעשה הקניין.

הערה שאני עוד מסתפק בה: אפשר שהבנת המחלוקת הזו מלמדת אותנו מהו, בעצם, מעשה הקידושין. הבנת הגמרא עד כה, שהיא גם הבנת רבא, היא שמעשה הקידושין הוא מעשה אקטיבי שיוצר זיקה, כלומר – הזיקה היא תולדה של המעשה. הכנסת החופה לתוך המערכת הזו מצביעה על אפשרות להבנת רב הונא (לפחות לפי אביי) שהזיקה אינה תולדה של המעשה, אלא המעשה מצביע או מעיד על עצם קיומה של הזיקה.
במבט רחב יותר, זה מתקשר לאמירת הקידושין (האם אמירת 'הרי את…' היא רק עדות על רצון המקדֵש או שמא היא דיבור פועל), לסוגיית 'קידושין מתחדשים בכל רגע', ואכמ"ל.

אני חושב שהחלק המעניין באמת בסיפור הזה הוא החופה עצמה כדרך קניין, בלי קשר לשלשת האחרים. כלומר העובדה שיש כאן התרחשות שאינה תלויה בבני האדם כעושים מעשה, ובכל זאת היא פועלת בהם. כלומר שהמרחב מעצב את הסובייקט. אבל זה לא מצליח להתגבש אצלי כמו שצריך.

קידושין ו

"שכן ביהודה קורין לארוסה – חרופה"
"ואלא במדבר עימה על עסקי גיטה וקידושיה".

א.
בין הדיון על לשון הקידושין, שואלת הגמרא על האומר לאישה 'הרי את חרופתי', האם היא מקודשת או לא. והגמרא מוסיפה – ביהודה (שם אזור, כמו 'יהודה ושומרון') קוראים לארוסה – חרופה. הגמרא שואלת – האם יהודה היא רוב העולם? כלומר, האם זה עוזר להפוך את לשונם של בני יהודה ללשונם של כל העולם?

באופן מעניין, השאלה הזו לא דנה בהבנה של הזוג את עצמם, אלא מציגה את המצב כאילו אנחנו צריכים שפה המוכרת לכולי עלמא. כלומר, השפה בה בני הזוג מקדשים זה את זה אינה עניין סובייקטיבי ביניהם, תנאי להבנת האשה שיש כאן קידושין, אלא צריך שפה 'אובייקטיבית'. ש'העולם' יכיר בכך שיש כאן קידושין.

הנחת היסוד הזו, של השאלה, מובילה אל תשובתה של הגמרא: אחרי דיון, מתרצת הגמרא ואומרת – כל הסיפור הזה עוסק רק כששני בני הזוג נמצאים, פיזית, ביהודה. כיון שזו הלשון הנוהגת שם. כלומר, אין זה מספיק ששני בני הזוג מבינים זה את זה. אנחנו נזקקים להקשר מרחבי סביב בני הזוג, שיעיד ויקבע את לשון הקידושין על בסיס השפה בה מדברת הסביבה.

ב.
בהמשך הגמרא מגיעה להעמיד את הלשונות המסופקות ב'מדבר עימה על עסקי גיטה וקידושיה'. לא אכנס כאן לסוגיה, רק אצביע על זה ששוב המשנה, ובעקבותיה הגמרא, מעמידה את הדיון על לשון הקידושין בתוך הקשר. אם פעם קודמת זה היה ההקשר המרחבי, כעת זה ההקשר הדיבורי: מילים שונות מקבלות משמעות שונה בעקבות הקשר, וכאשר הזוג מדברים על עסקי קידושין, ולאחר מכן מתבצע מעשה קידושין, הרי שאין צורך בדיבור.

כאן ניכרת תנועה הפוכה: אם קודם היינו זקוקים ללשון שמובנת לכל העולם, כעת אנחנו מוצאים שאין צורך בלשון בכלל. די לנו בהקשר בו נאמרו הדברים, ובהבנה הסמויה שבין האיש והאשה.

ג.
שני הצירים האלה מצביעים לנו על משמעותה של לשון הקידושין: האחת, להיות מובנת לאשה. השנייה, להיות מובנת לעולם. בצורה רחבה יותר, זה מצביע לנו על שני קוים שרצים לאורך תחילת המסכת: א. הציר האינטימי, שבין אשה ואישהּ. ב. הציר הפוליטי, קיומם של האישה והאישה כיחידה בתוך הקשר רחב יותר. חברתי, כלכלי וכדומה.

אם נלך לרגע אל מונחי השפה של ג'ון אוסטין, בניגוד ל'I do' הנוצרי, אמירת לשון הקידושין אינה דיבור פרפורמטיבי, 'מבע ביצועי', שמבצע בעצם האמירה את מעשה הקידושין, אלא דיבור קונסטטיבי, 'מבע קובע' כפול: מגלה את דעתו של האדם לקדש באמצעות הנתינה (כלומר, הלשון היא ההקשר למעשה), וכן מצביע לחברה סביבו על מה שהתרחש כאן כרגע.

במובנים רבים, זה משפיע גם על עיצובו התיאטרלי של טקס החופה המודרני: כמקום סגור,בו בני הזוג נמצאים ביחידות, מדברים זה עם זו ופועלים על הבמה, ובה בעת – מקום פתוח, הנתון לצפיית החברה הסובבת אותם ומאשררת את הנעשה.

קידושין ח

"והא דקא עבדא הכי סברא איבדקיה להאי גברא אי רתחנא הוא או לא קמ"ל"

יום שישי ושבת התרגשו ובאו, ובכל העולם לא היה פנאי לכתוב על הדף הקודם, דף ז', ועל 'התקדשי לי לחציי' או 'חצייך מקודשת לי' המהממים. אבל דרכו של דף שהוא חולף עם הזמן ומגיע רעהו, והנה אנחנו בדף ח', ובסוגיות שנעות אט אט מלשון הקידושין אל הסיטואציה בה מתרחשים הקידושין.

הקשר הסוגיה הוא שאנחנו מחפשים הסכמה של האשה בסיטואציה. אם היא מושיטה את האצבע לטבעת, ודאי לנו שהיא מסכימה. אבל מה יהיה המקרה אם זרקה את הכסף לים? באה הברייתא ואומרת – אינה מקודשת.

כאן נכנסת הערה מעניינת של הגמרא. היא שואלת: מדוע אנחנו נזקקים להגדיר את המקום אליו היא זורקת את הכסף? האם לא ברור לנו שאם היא זורקת את הכסף, ולא משנה לאן, היא אינה מקודשת, כיון שהיא מראה שהיא אינה רוצה את הכסף?

ומתרצת – ודאי לנו שאם זרקה אותו על הרצפה לפניו – אינה מקודשת. אנחנו נצרכים לברייתא שתגיד לנו על זריקה לים, לאש או לכל מקום שבו הכסף נפסד, כי אלמלא כן היינו אומרים – כיון שהיא מתחייבת לו (יוצרת אליו תלות ממונית) אנחנו מניחים שהיא רוצה להתקדש לו, והזריקה לים או לאש באה כדי לנסות את האיש – האם הוא מתעצבן בקלות או לא.

צריך לשים לב שהקידושין, בהוא אמינה (כלומר, אלמלא הייתה לנו ברייתא שתגיד שהיא אינה מקודשת), אינם מותנים בתוצאת הניסוי. היא מקודשת בכל מקרה, בין אם הוא מתעצבן ובין אם לא. ההוא אמינה הזו של הגמרא חושפת אפשרות קריאה אחרת של הסיטואציה. כלומר, בעוד אנחנו מחפשים בכל שלב בסיטואציית הקידושין את דעתו (לקדש) ואת דעתה (להסכים לכך), צצה פתאום אפשרות קריאה אחרת לפעולתה של האשה: במקום לשאול האם התגובה הזאת מראה או לא מראה נכונות לעצם מעשה הקידושין, יש פה אפשרות פירוש אחרת – שהתגובה עוברת לשלב הבא, ומבצעת בחינה של האדם המקדש.

ההו"א אמינה הזאת נדחית, כיון שיש ברייתא, אבל אני חושב שאפשר לשמוע הדים לזה בהמשך הסוגיה, ב'התקדשי לי בכיכר' – 'תנהו לכלב שרודף אחרי', וב'תן כיכר זה לעני', ששוב בוחנים את האדם המקדש, לראות האם הוא אדם טוב או לא. וכך, מבין השורות הלכאורה משפטיות-הלכתיות, צצות להם הנחות כמו שאפשר להכיר את האדם שאתו את מתחתנת, או דברים מוזרים מעין אלה.

——

קידושין ט'

שלשת הסיפורים הפותחים את הדף שלנו בנויים בצורה זהה:
– אשה מגיעה לאיש (שיכול להיות נותן שירות) ומבקשת ממנו דבר מה.
– אותו אדם שואל – אם אעשה זאת, תתקדשי לי?
– האישה אומרת – 'תן, תן' (או כל כפל לשון אחר, כמו 'שדי מישדא', או 'הבא מיהבא')

מסקנת שלשת הסיפורים זהה גם היא: היא אינה מקודשת.
מדוע היא אינה מקודשת? לכאורה, מפני כפל הלשון. כלומר, החזרתיות מגלה איזשהו קוצר רוח, 'אין לי זמן למשחקים שלך', וממילא – גילוי דעתה של האשה, שהיא לא רוצה להתקדש.
הגמרא ממשיכה ואומרת – אם כך, מה יהיה הדין במקרה שהיא אומרת לו פעם אחת, 'תביא', או 'השקה', או כל דבר מעין זה? כאן יש מחלוקת רבינא ורב סמא. רבינא אומר – מקודשת. רב סמא נשבע שהיא אינה מקודשת.

המחלוקת הזו חושפת לנו שתי אפשרויות הבנה בפרשנות הסיפור המקורי. האחת, כפי שהבנו בהתחלה, וכפי שהבין רבינא – כפל הלשון אומר 'עזוב אותי'. ולכן אמירה של פעם אחת תהיה הסכמה, כלומר, האמירה 'אם אעשה זאת, תתקדשי לי' היא סוג של מיקוח, ואמירת האשה 'תביא' זו הסכמה למחיר החדש שקבע המוכר.

והשנייה, כפי שסובר רב סמא – כפל הלשון חוזר ודבק בבקשה המקורית. כלומר, המוכר ניסה להסיט את המוקד של הסיטואציה (משא ומתן) באמצעות הכנסת הקידושין לסיפור, והאשה חוזרת ודבקה במטרה המקורית לשמה היא באה. אם נפרש את זה שוב במובן של משא ומתן, הרי שאמירת האישה היא התעקשות על המחיר הראשון שהיא קבעה לשתיית היין.

במילים אחרות, השאלה היא כפולה: האחת, האם הסיטואציה היא סגורה מבחינה ספרותית (המשפט הפותח והמשפט הסוגר עוסקים באותו נושא) או פתוחה (המשפט האמצעי מסיט את המוקד וגורם לפרשנות אחרת למשפט השלישי), והשניה – וזו השאלה שעומדת ברקע, אני מניח – האם קידושין צריכים סיטואציה סגורה בפני עצמה (טקס שלם שנפתח ונסגר בהן), או שהם יכולים לבוא כבדרך אגב, תוכדי רצונה של האשה לשתות יין, לאכול תמרים או לקנות שרשרת.

המסקנה – שלא במפתיע – היא שאנחנו זקוקים לסיטואציה סגורה. במקרה שהאשה הייתה אומרת 'כן', אגב, המשפט הפותח הופך להיות אקספוזיציה, והסכמת האישה לנישואין יוצרת כאן שני משפטים שעוסקים בנישואין (ההצעה וההסכמה), ממקדים בהם את הסיטואציה ויוצרים כאן קידושין.

קידושין י'

העיסוק בשאלת קידושין בביאה הוא עיסוק מעניין, כי הוא מביא אל הקצה הרבה מאוד מהדברים שלמדנו עד כה. למשל: השאלה האם ביאה עושה אירוסין או נישואין. לכאורה, שאלה טכנית: אנחנו יודעים שאפשר לקדש באמצעות ביאה, ורק מעוניינים לבדוק מהי בדיוק קורה שם. הגמרא אפילו מציגה השלכות לשאלה: ליורשה, ליטמא לה ולהפר נדריה. עניינים משפטיים, טכניים בהחלט.

אבל השאלה הטכנית הזאת יוצרת הבחנה בין כסף ושטר ובין ביאה. כלומר, יש לגמרא הנחה שאפשר ליצור הבדל ביניהם. ההבדל הזה מובן מאוד: בעוד ודאי לנו שכסף ושטר הם עניינים ממוניים שיוצרים איזה קשר, הרי שביאה היא אירוע אינטימי שבין איש ואשה. היא לא עניין ממוני. שוב, זו הנחה, וההנחה הזאת מובילה אותנו אל נקודת המחלוקת: האם ביאה עושה את כל המעשה, גם את האירוסין וגם את הנישואין, או רק את האירוסין. כאמור, מראש זו שאלה מוזרה, כיון שלא היינו נדרשים אליה מלכתחילה אלמלא היא הייתה מעשה אינטימי.

באמצעות הדיון כאן כאן מתבררים לנו כמה דברים: למשל, האירוסין הוא עניין ממוני, מן חלות שנובעת מבחוץ ומייחדת אשה לאיש, והנישואין הם עניין שבין אדם ואשתו, הרגע בו הם הופכים יחידה אחת – באמצעות משהו שנוצר בינם ובין עצמם, והקהל כולו יכול לראות אותו רק מבחוץ. זה מסביר מדוע חופה יוצרת נישואין, ובכלל, מהי תפיסת 'נישואין' על פי הגמרא: האירוסין מעבירים את האדם מסטטוס אחד לאיזו עמדה לימינלית, והנישואין מעבירים אותו חזרה למעמד חדש.

השאלה האם ביאה עושה אירוסין או גם נישואין בעצם בוחנת האם אפשר לדלג שלב. מאן דאמר שביאה עושה רק אירוסין, תופס את חלות המעשה כמעשה של אירוסין, כלומר, כעניין משפטי, כמו כסף ושטר. קידושין בביאה יהיו דומים לקניין שדה בחזקה, כלומר פעולה שמייצרת קניין בעצם האקט.

מאן דאמר שביאה עושה נישואין, מקביל במידת מה לרב הונא שאמר שחופה קונה מקל וחומר. כלומר, אם התבצע אקט אינטימי שכזה בין שני הצדדים, בוודאי שהם נשואים. איננו זקוקים לאירוסין, ליציאה אל המצב הלימינלי, ואפשר ישר לעבור למצב שבני הזוג ביחד.

כמדומה שגם חופה וגם ביאה נדחים, להלכה, מהסיבה הזאת: ביאה וחופה היו יכולים ליצור את שני השלבים רק במקרה שהנישואין היו רק אקט אינטימי, בין איש ואשתו. כיון שזהו גם סיפור חברתי, אנחנו נזקקים לשני הצדדים: אירוסין מצד חוק העולם, שיתבצעו בצורה משפטית, ונישואין אינטימיים, בין איש לאשתו.

קידושין יא

רוב הדף עוסק בבירור דברי בית שמאי, אודות כמה זה 'כסף' שאשה מתקדשת בו. בית שמאי אומרים דינר, והגמרא מביאה ארבעה טעמים לשיטתם. הסיבה הראשונה היא שאשה לא מוכנה להתקדש בפחות מדינר, כי זה גנאי לה. השניה – כיון שהם נוקטים כדעה הסוברת שבכל מקום שכתוב בתורה 'כסף', הכוונה אינה לממון (money), אלא לכסף (silver) צורי, ואין בו מטבע פחותה מדינר. השלישית – לשיטת ריש לקיש, שלומדים את קידושי כסף מאמה עבריה, ואמה עבריה אינה נפדית בפרוטה אלא בדינר. והרביעית – שלא יהיו בנות ישראל כהפקר, כלומר, שלא יהיה קל לקדש אשה.

ההבדל בין ארבעת הטעמים האלה מרתק, לטעמי. ברור לגמרא שבית שמאי דורשים הרבה מהקידושין. כלומר – צריך דינר שלם, ולא די בפרוטה. למה?

הטעם הראשון אומר: צריך הרבה כסף, כי אשה לא מוכנה להתקדש בפחות. כאן המוקד הוא על רצון האשה ועל החשיבות שלה בפני עצמה.

הטעם הרביעי אומר: צריך הרבה כסף, כדי שלא יהיה אפשר לקדש בפחות. כאן המוקד אינו על רצון האשה (נראה ברור לשיטת רבא שהיא תהיה מוכנה להתקדש בפחות) אלא איזושהי דרישת רצינות מהגבר, שתכליתה – לעצב מרחב ציבורי ראוי.

הטעם השני אומר: אנחנו לומדים קידושי כסף משדה עפרון, ושם התורה אמרה 'כסף', ההבנה הזאת מציגה את הכסף כמשהו אובייקטיבי, שאינו תלוי ברצון האיש והאשה, אלא טכנית – במשמעותה של המילה 'כסף'. אם היינו מבינים 'כסף' כ'ממון', זה היה הופך להיות עניין סובייקטיבי. אבל אין זה כך.

הטעם השלישי אומר: אכן, כסף הוא משהו אובייקטיבי, אבל לא בגלל השימוש במילה במקרא, אלא בגלל שמוקד הלימוד שלנו הוא מאמה עבריה – ואמה עבריה נפדית בדינר.

אפשר לראות ששני הטעמים האמצעיים עוסקים בכסף כאובייקט, ולא במשמעותו של הכסף. כלומר, קידושי הכסף הם סיפור טקסי, והשימוש באובייקט תלוי במקום ממנו אנחנו לומדים את הטקס [אמנם יש משמעות אם המטאפורה היא לקניין שדה או לפדיון אמה עבריה; אם לומדים קניין אשה מקניין שדה, הדימוי (ודוק – לא מה שקורה בפועל) הוא של שעבוד: האשה נקנית לבעלה כמו השדה לבעליו. אם לומדים מפדיון, הדימוי הוא של שחרור: האשה נקנית לבעלה כמו שאמה עבריה יוצאת לחופשי – וכאן פתאום נראה שהקניין אינו 'שייכות ל' אלא צורה כלשהי לעבור ממעמד אחד למעמד שני].

במקביל, הטעם הראשון והאחרון עוסקים בכסף כ'ממון'. קידושי כסף, אם כן, הם איזשהו סיפור סובייקטיבי בין האיש והאשה, ובהתאמה – ה'כסף' משמש כאן כ'הרבה ממון'. המוקד הוא על ה'הרבה', כדי לייצר ייחוד למקודשת, שלא תהיה 'סתם': אם מתוך שהיא מחשיבה את עצמה, אם מתוך שאנחנו (הציבור) רוצים להחשיב אותה. ומבחינה עריכתית – נראה לי יפה לעטוף את הטעמים שעוסקים בצד הטקסי, הטכני, באמצעות הטעמים שעוסקים בחשיבות הסכום.

בין כך ובין כך – העירני נתנאל שעצם העובדה שהם קובעים ערך מסוים מעיד על התייחסות לערך של הכסף. כמו אומרים- כסף האמור בקניין שדה או באמה עיבריה, יש לו שווי מסויים. בניגוד לבית הלל שיגידו, כסף זה אמצעי המרה של רצונות, כסף זה דרך לקבוע מחויבות. ואז לכסף מעצם קיומו יש ערך.

מודעות פרסומת

0 Responses to “הערות על סדר הדף; קידושין ד' – י"א”



  1. להגיב

קראת? אהבת? אני שמח בכל תגובה. תודה!

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s




האתר החדש שלי לכותבים. כנסו כנסו:

אם תכניס את המייל שלך ותלחץ על הכפתור למטה, תקבל מייל על כל פוסט חדש. זה קסם!

הצטרפו אל 491 שכבר עוקבים אחריו

אנשים שעברו כאן והשאירו חותמת

אני בפייסבוק, מוזמנים ללחוץ על התמונה

© כל הזכויות על הטקסטים הכתובים בבלוג שמורות ליהודה גזבר, אלא אם כן צוין אחרת.

%d בלוגרים אהבו את זה: