דברים מעל קברה של הפליאה

 א.
אולי להתחיל מהיצירה הזאת, של נתנאל בולג, שלוקחת דפי גמרא ויוצרת מהם דמות; 'פסל הסבוראי האלמוני'. ואחרי המבט הראשון לראות לעומק יותר: הדפים דפי גמרא אמיתית, מסכת חולין. הסבוראי האלמוני הוא אב לכל הסבוראים. אותם עורכי הגמרא האחרונים שלא נזכרים בתלמוד בשמותיהם: אלמוניים, נמצאים בקשר שבין הסוגיות, בשטף של הגמרא, בצורה בה הטקסט מונח לפנינו ונקרא לאחר שכונס על ידי רבינא ורב אשי. וברובד הראשוני, אפשר להסתכל ולראות שהפסל, כך דומה עלי, מצביע על דמותו של אותו עורך אלמוני הצצה מבין דפי הגמרא. לומר שהוא כמו מספר מובלע בתוך יצירה: הוא נמצא בבחירה, בהחלטה, במבנה המשפטים, במשפטי החיבור בין סוגיה אחת לרעותה. שם ולא שם, צץ מבין השורות.

אחרי ההתחלה הזאת צריך לחשוב הרבה על היצירה. כבר שבוע שאני מסתובב איתה בראש, מתווכח עם עצמי, מסכים ולא מסכים. בוחן: האם זאת אפולוגטיקה? האם ברור לי, בעצם, שאני בעד היצירה הזאת, וכל השאר זה נסיונות תירוץ? ואפשר ללכת לקרוא בפייסבוק של נתנאל ויכוחים בעד ונגד; האם ראוי לקחת דפי גמרא ולעשות מהם יצירת אמנות? האם זה ביזוי דפי הגמרא? האם זה חילול הקודש? כמו שריפת התלמוד? הפיכת דברי תורה לדברי הבאי? האם אמנות שמזעזעת ראויה לבוא לחלל העולם? וכל אחד מבין לשיטתו, ומתווכח, ומזדעזע. ומשהו בתוכי אומר: גם אני הזדעזעתי בתחילה, אחר כך שככתי.

פסל הסבוראי האלמוני יעקב נתנאל בולג
פסל הסבוראי האלמוני
יעקב נתנאל בולג

[בהערת שוליים אפשר לדבר על הזעזוע. על התפישה המודרנית שיצירה צריכה לזעזע, לשבש תפישות מקובלות. על מילים כמו 'הזרה' וביטויים כמו 'לשמוע את רחש הגלים' שכתב ויקטור שקלובסקי (ובעקבותיו, יעל רנן) על הספרות בפרט ועל יצירת האמנות בכלל. שהלא האמנות היא כמו לשים משקפיים של אחֵר ומבעדם לראות עולם. והזרה מתרחשת בכל אמנות טובה: לא תמיד צריך סטירה בשביל להתעורר.
כמן הנגדה אני חושב על השיר 'תפילין' של יונה וולך, שבא לעולם בשביל להיות פרובוקטיבי, בשביל לצרום את החיבור שבין הקודש והחול. ועל כך שאני עדיין לא מסוגל לקרוא ספר של יונה וולך בלי להרגיש את תחושת הבגידה שהייתה לי כשנתקלתי ב'תפילין' לראשונה. ועל המוסכמה הנוראה של השיח האינטרנטי, 'הכל צחִיק'. לאמור: על הכל מותר לצחוק. בכל פרה קדושה מותר לבעוט. ועל הפחד התמידי שלי: אם נשבור את הכל, במה נכיל את עצמינו.]

לפעמים הזעזוע אומר משהו על היצירה עצמה, והוא אינו פרובוקטיבי לשם הסטירה: נתנאל לוקח את דפי הגמרא ואומר באמצעותם משהו על הגמרא עצמה. על הצורה בה היא נתפשת אצלו, על הצורה שבה היא נתפשה, אולי, על ידי אותו עורך אלמוני. אמר לי נתנאל שאמנות עדיין נתפסת אצלינו, בציבור הדתי, בתור ביזוי. דבר שאינו ראוי. שאנשים נתקלים ביצירה ואומרים שהיא מבזה את הגמרא, כיון שאין בעיניהם ערך לאמנות. על אף האמירה, ועל אף שאין כאן השחתה לשם ההשחתה, בשביל לבעוט בגמרא – ובכל זאת זעזוע. משמע: אמנות היא ביזוי.

אני לא חושב שהוא צודק. לא עד הסוף. רבים מבין ידידי הם אמנים; כותבים, ציירים, מאיירים ופסלים. לא בגלל זה הם הזדעזעו.

ב.
אבל אולי צריך להתחיל במקום אחר לגמרי: באלוהים. אני מרגיש את עצמי צועד לתוך מקום שאולי לא צריך לצעוד בו, שהרי האל של האחד אינו האל של השני. והרי הדברים אינם מבוררים לי עד הסוף, ואני מוצא את עצמי הולך איתם ומתחבט בהם שוב ושוב. ובכל זאת, כמו פרפר סביב האור, אני מוצא את הדברים נמשכים והולכים אל האלוהים.

כמו בסיפורו המפורסם של בורחס ('על התועלת שבמדע' בתוך 'גן השבילים המתפצלים'), על המפה של האימפריה, יש איזשהו נסיון אנושי נואש להפוך את העולם למוכר. צעד אחר צעד, במשימה כמו חסרת סיכוי, ליצור תבנית ועוד תבנית כך שיכנס העולם לתוך סכמה אחת, כוללת, מוּכֶּרת לנו. ליצור חוקים וכללים ותבניות חשיבה ומה לא. למפות ולחקור ולהסביר כך שהעולם יהיה מובנה צעד אחד צעד. מוכר ולא מאיים. ואמר היידיגר: הפילוסופיה היא געגוע לבית.

ומהצד השני, אפשר לקחת את כל הלא-ידוע בעולם, לאסוף אותם תחת קטגוריה אחת, לכנות אותה בשם: האל. הלא ידוע בסיבות, בתוצאות, בהיסטוריה, בטבע, בנפש, בתודעה האנושית, בתפיסת היופי. כל הדברים שאינם מובנים, שתמיד חומקים בצורה כזו או אחרת תחת התפישה שלנו, כולם יכונו בשם "האל", הנעלם הגדול. 'אהיה אשר אהיה', שאין לו דמות ואין לו דמות הגוף ולית מחשבה תפיסה ביה כלל. יש אנשים שמעדיפים לכנות את זה בשם 'קסם', 'רוח העולם', 'פלא'. אחרים מדביקים סטיקרים: 'אני מאמין בפיות', 'יש קסמים בעולם', והכל סובב והולך לאותה נקודה: שיש לא מוכר, ואנחנו משאירים אותו בתור לא מוכר. שאנחנו עומדים מולו אחוזי פליאה. ואמונה, כמו אמונה, אינה מבקשת להבין את אותו פלא, אלא להכיל אותו. לקבל את העולם כמות שהוא, לא לנסות להחיל עליו את עצמינו.

ואולי זו המהות של המילה 'קודש': מיוחד. כלומר, שהוא חורג, שהוא לא מוכר. שונה מכל מה שהכרתי. אחר.

באופן פרדוקסלי (ואולי לא ממש) הצעד הראשון בדרך להכרת אותו 'לא ידוע' הוא לקרוא לו בשם. ושם האל, כל אל, יכול לשמש צעד ראשון בהכרת הלא ידוע. כך נוצרים להם אלים שונים שמסבירים את העולם. דימויים שונים, דמויות שונות. פסלים ואלים ומיתולוגיות ולהאניש. וכך הופכת הקטגוריה של 'הקדושה' לקטגוריה של מה שמוכר לנו. כפי שתיאר מירצ'ה אליאדה; כשכבשו הספרדים את אמריקה הם תקעו צלב באדמה החדשה, לנכס אותה אל המוכר. במילים אחרות, בשביל להכיר את העולם אנחנו מכמתים אותו לתוך מילים, בונים סביבו תבניות. מעקרים את ההשתאות.

אבל האל היהודי הוא יוצא דופן מבחינות רבות, בתוך פנתיאון האלים ששרר סביבו. אחת הסיבות המרכזיות להיותו יוצא דופן הוא התגלותו בתוך ההיסטוריה, במקום בתוך העולם. ההחלה הזאת, על הזמן ולא על המציאות, מאפשרת לאל להשאר לא מוכר. להשאר אל; לא נגיש. שכל קיומו הוא בזיקה בינו ובין מאמיניו, כלומר בהתגלות. והתגלות, בטח בהיסטוריה, בטח בזמן, מחייבת דינמיות; האהובה מושיטה ידה אל החור, ודודה חומק עובר. וכל ה'רצוא ושוב' הזה משמר אותו בתנועה, ולא במקום הקבוע.

בהתאמה, בשביל לשמר אותו בהתגלות אסור לקבע אותו. 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה' אומר הדיבר השני בעשרת הדברות, ומכאן נוצרת ומסתעפת לה תפישה שלימה של עבודה זרה; 'עבודה זרה' אינה רק לעבוד אל אחר במקום אלוהי היהודים, אלא גם ליצור ייצוג כלשהו של האל, ולעבוד אותו. הייצוג הופך את הלא מוכר למוכר, מעקר את ההשתאות, מאבד את הפלא. הנשגב הופך ליומיומי, והאל הופך להיות עוד כלי תודעתי בדרך להשתלטותינו על העולם.

(במובנים רבים, זה ההבדל בין אמנות ובין מדע; בין סיפור ובין מאמר. בין ציור ובין רישום מדעי. האם אנחנו מנסים לתאר וולכנס תחתינו את העולם, או להניח לו מקום שבו הוא לא מדויק, לא סופי, נתון לפלא ולרגש המתעורר. לאמירה האישית ולמקום שבו אנחנו לא מכמתים את העולם, אלא מתבוננים בו, מתבוננים בנו, מייצרים איזושהי זיקה בינינו  – אם מולו, אם בעקבותיו.)

ג.
באחד המשפטים היותר מצוטטים ב'איש ההלכה', ספרו של ר' יוסף דוב סולובייצ'יק, מתאר הרב סולובייצ'יק את הצורה שבה התמודד סבו הגדול, ר' חיים מבריסק, עם המוות. כשהיה נתקל במוות הוא היה פותח הלכות טומאה וטהרה, או דיני אבלות, ולומד. כשלמדנו את הפסקה הזאת עם ד"ר חנה פרידמן, דיברנו על הצורה שבה הועברה ההתמודדות עם המוות (ומה לא מוכר יותר מהמוות) למרחב מוכר, שבו אפשר להתמודד עם הלא-ידוע באמצעות פירוקו לחתיכות קטנות והכנסתו למסגרת פורמלית, מורכבת, שבה אני יודע כיצד לשחק. פסקאות מפורסמות אחרות מדברות על ראיית העולם בראי ההלכה; על ראיית השקיעה בים בתור סוף זמן תפילת מנחה, ועל הקשת בתור טריגר לברכה על הקשת.

זה מתקשר לי לדברים שדרור בונדי כתב לפני שבוע במוסף 'שבת':

"מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" – כבר כמעט אלפיים שנה שההלכה היא המקדש שלנו. גלתה השכינה מבית ה' ואנו גלינו עִמה, אך גם בגלות לא נדדנו נטולי בית – ביתנו היה בהלכה. לא הרגשנו בבית בשום מקום, בינות שום עם – הטבע התנכר לנו, ההיסטוריה שיחקה בנו, וכל מעשינו איבדו את פשרם. אך נשמתנו הייתה בבית – במקדש ההלכה שבשמים. שם פגשנו את אלוהים, עמדנו לפניו והלכנו בדרכיו, ומשם נבעה משמעות לכל היבטי חיינו.

גם כיום מוצאים אנו מפלט במקדש ההלכה. מה היינו עושים בלעדיה? מי היה מדריך את מגמת חיינו מול עולם חומרני ומתירני? מי היה מציב לנו גבולות מוחלטים בתוך תרבות של "הכול יחסי"? מי היה מאפשר לנו לפנות אל א־לוהים לאחר שנאלמנו דום נוכח אושוויץ?

ועדיין, בשנים האחרונות הולך וגואה בי החשש שא־לוהים כבר איננו שם, במקדש ההלכה, שמקדש ההלכה אינו מנכיח עוד את א־לוהים אלא מחליף אותו.

 ובהמשך:

 אולי ניתן לפרש זאת על פי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה, המסביר שעיקרה של עבודה זרה בתודעה של "עבודת מתווך". כלומר, כאשר תודעת האדם מכוונת כלפי גורם מתווך בינו לבין א־לוהים, כאילו גורם זה כשלעצמו מנכיח את א־לוהים – הרי שתודעתו אלילית ומצוותיו עבֵרות.

 לא אצטט את כל המאמר, אף שראוי הוא לציטוט. רק אצביע על המקום שבו ההלכה הולכת ומתעצמת, כובשת לה את העולם, מכנסת הכל תחת כנפיה לפרטי הפרטים, כך שדומה ואין ממנה מפלט. כמו המפה של בורחס, שכובשת את העולם עד שהופכת להיות העולם עצמו, ועל דבריו של בונדי: אם ההלכה היא הכל, אין זו אלא עבודה זרה. זו אינה קריאה לביטול ההלכה, אלא להדיר את רגליה. לבטל את קיבועה ואת מוכרותה, כך שלא תשלוט בכל, שלא תְּכָנֵס הכל תחתיה, שישאר לנו חלון הצצה בעולם ודרכו נוכל להשתאות מול הלא ידוע.

[ובמאמר מוסגר: וודאי לי שלאנשים שונים יש תפישות שונות. ברור לי שבראתי לי אלוהים וטענתי שכל מי שלא חושב כמוני כאילו עובד עבודה זרה. הדברים אינם נחרצים כל כך]

 ד.
ואחרי הכל אפשר לחזור ליצירה שפתחנו בה, אותו פסל הסבוראי האלמוני שפיסל נתנאל, ולהתבונן בה שוב: אם כל יצירת אמנות מבצעת הזרה, מה הייתה ההזרה שבוצעה פה? על מה התבוננתי אחרת, לאחר שהוּמַמְתִּי מהיצירה?

 היהדות היא טקסטואלית עד לשד עצמותיה: העולם נברא במילים. האל הוא, לכל היותר, שֵׁם. מילות התורה מקודשות. הספר שעליו הן נכתבות הן מקודשות. אולי הזעזוע בא מתוך התפישה המקודשת של הטקסט. מאותה סיבה שצורת הדף הפכה להיות מקודשת, והדף עצמו הפך להיות מקודש, והמילים שבהן נכתבה הגמרא הפכו להיות מילים מקודשות. כוונתי לומר, במילותיו של ריה"ל: שורש האמונה הוא שורש המרי. דיברנו רק במילים, לא בציורים ולא בפסלים, כדי לשמור על הנשגב, וסופינו שמצאנו עצמינו הופכים את הטקסט לציור ולתמונה. מקדשים את הטקסט עצמו במקום את שמאחוריו. המילים (המסמֵן, הדף הלבן, האותיות השחורות, הצורה בה הן מסודרות סביב סביב) הם המקודשות, לא משמעותן.

ואני חושב על תפקידה על האמנות. על הצורה בה היא אומרת ולא אומרת, מבקרת ולא מבקרת. מבקש להציץ לרגע למקום אחר, לרענן את המבט, לחוש: מה קורה ומה קרה. אותה הזרה מדוברת, שמייצגת את העולם. וחושב, במקביל, על הצורה בה האמנות מתפקדת מחוץ למסגרת היצירה. כלומר, איך היא נצרכת (בריש גלי, בפייסבוק, בבלוגים, בחדרי חדרים), באיזה הקשרים היא מתפרסמת (יופי, רשמים, ביקורתיות).

וחושב: אם נחזור ליצירה עצמה, נראה איך מתוך שברי המילים, ולאחר שאנחנו מעקרים את הטקסט מהטקסטואליות שלו, צצה הדמות מתוך קרעי הדפים. מחד- פסל. מקובע, נצחי.  מאידך: התורה, התגלותו של האל במציאות, היא התורה שבעל פה. זו שמאחרי המילים. היא התורה שנישאת מדור לדור. היא הדינמיות. היא הטקסט הלא מקובע, היא המחבר הלא ידוע, הסבוראי האלמוני.
וכפי שהתגובות מוכיחות (ואין בדברי בכדי להצדיק או לשלול את הטכניקה) – מה נכון יותר מאשר לכנות את הגמרא, כל גמרא וכל הגמרא, בתור פסלו של אותו סבוראי אלמוני; קִבְרָה של התורה שבעל פה.

ובמקביל, הרי האמנות נצרכת במקומות מסוימים, ויש לה קהל יעד שיבין אותה, והיא מדבררת קולות מסוימים ומבקשת ומרימה ראש בטרוניה ואפילו קוראת למשהו. כך שכאובייקט, יש בה משהו חי, דינמי, קורא לפרשנות. ויותר מכל: האמנות מאירה את העולם ואת התורה באור אחר, לא מוכר.
במובן הזה, היא גופא יכולה להיות תורה שבעל פה.

מודעות פרסומת