לכבוד חנוכה אני מבקש לקרוא יחד אתכם סיפור מופלא שסיפר ר' נחמן מברסלב בחנוכה. את הטקסט המלא ניתן למצוא כאן, ואני ממליץ לעבור על הסיפור כולו ולקרוא אותו כחטיבה אחת, רציפה, לפני הפירוק ונסיון ההבנה שיתבצעו בשורות הבאות. אף שהניתוח המלא והרעיון הבסיסי הם שלי, הדברים שאכתוב מבוססים, בין היתר, על דבריהם של הרב דב זינגר וד"ר אביעזר כהן, שלימדו אותי קטעים בסיפור.
ובכן, קראתם? יופי, שמח בשבילכם. בואו ונתחיל.
[פתיחה:]
תקס"ט א' דַּחֲנֻכָּה. אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה
המשפט הראשון הוא התאריך בו ר' נחמן מספר את הסיפור. ככל סיפור, גם הסיפור הזה מונח בתוך הֶקְשר: המקום הוא אי שם בערבות אוקראינה. ברסלב, אומן, גלות. התאריך הוא א' חנוכה. הזמן המדויק? שאלה טובה. את המשפט 'אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה' ניתן לקרוא בשני אופנים: האחד, כמתאר את הזמן בו נכנס האורח אל בעל הבית. השני, כמתאר את הזמן בו ר' נחמן מספר את הסיפור. כוונתי – וודאי שר' נחמן סיפר את הסיפור בחנוכה, אבל האם יכול להיות שזו גם השעה שנכנס האורח אל בעל הבית? מה חלק מהסיפור, ומה ההקשר בו הוא מסופר? את השאלה הזאת ננעץ לרגע בצד, ונמשיך.
סתם, מעשה שבכל יום. אדם יושב בביתו, נכנס אורח, מסתכל על הרהיטים, פותח את המקרר, ניגש לבעל הבית ושואל אותו: "מניין פרנסתך?". חושב לעצמי: אולי השאלה הזאת היא קצת 'לא מנומסת' כי היא מציבה איזשהו ערעור על היסוד. בשאלה 'מאיפה אתה חי' מונחת גם השאלה 'למה', וזו כבר חדירה לאינטימיות. אבל עוד קודם לכן; אני חושב שגם את השאלה הזאת ניתן לקרוא בשני אופנים; מה פירוש המילה 'מניין'? האם היא שואלת, למעשה, 'ממה אתה מתפרנס?', או 'באיזה מרחב אתה עובד?'. כלומר, האם היא מכוונת על פעילות הפרנסה, או על מיקום הפרנסה? בפשטות, לו הייתי נשאל את השאלה הזאת, הייתי מבין אותה בתור 'במה אתה עובד', אבל התשובה שעונה לו בעל הבית מגלה שהוא מבין את השאלה כאפשרות השניה: אני לא עובד בבית, אני עובד בחוץ. וליתר דיוק: אני לא מחזיק את עצמי, בביתי. בשביל לחיות אני חייב לצאת ולבוא.
וכבר הדברים על השולחן: האורח בא מבחוץ, הוא אינו בן בית ולכן אינו אלא 'אורח'. בעל הבית מוגדר באמצעות הבעלות על הבית. מקומו הוא שמו ומהותו גם יחד. החיות שלו באה מבחוץ. פנים מול חוץ, בית מול עולם. הנה, נכנסנו לסיפור. ברוכים הבאים.
הסיפור עובר, במן אגביות שכזו, מדיון בפרנסה, לדיון בלימוד. כמו יהודים טובים, אנחנו עוברים לדבר על הדף היומי. היי. שלום. יהודי? יהודי. מה אתה לומד? אני לומד דף יומי. אפשר לפרש את זה בתור חיבור בין הפרנסה והלימוד (שניהם באותו מישור) אבל גם במובן של הנגדה: הפרנסה הארצית מול הלימוד האבסטרקטי. בכל מקרה, הם משיחים יחד. באינטימיות. ובאינטימיות הזו הם מחליקים מהדיבור החיצוני, הלימוד ועוברים לדבר בדברים היוצאים מהלב. מעלים בקודש: הפרנסה הפכה ללימוד, הלימוד הפך לשיחת נפש, והנפש – כמו נפש – מתגעגעת לדבר מעלה שבקדושה.
אולי נתעכב שניה על המילים היפות האלה, 'השתוקקות' ו'געגוע'. איך אפשר לשמוע את הנפש נמסה ונקווית, כמו שלולית, במילה 'השתוקקות', ובמילה 'געגוע' לשמוע משהו מחפש, חסר מנוחה, בתוך האותיות. ולחשוב: מה זה געגוע? שהיה לך משהו ואבד, שאתה מכיר במשהו ומחפש אחריו. שאתה במקום אחד, ומבקש להיות במקום אחר. וגם בעל הבית הזה, נמצא במעלה אחת במדרגות הקדושה ומתגעגע לאיזו מעלה אחרת. אולי שהיה בה ונפל, אולי שהכיר ולא ידע שהוא מכיר. כך או כך, אין לנו מושג מהו הדבר הזה. ר' נחמן מתאר לנו אותו בתור 'איזה דבר מעלה'. משהו, לא חשוב מה, שנמצא במקום אחר. גם הגעגוע אינו ל'דבר המעלה', דווקא, אלא לצורה שבה מגיעים אליו.
והאורח, כמו שומע את הכמיהה, אומר לו 'אני אלמד איתך'. יש משהו מאוד מערער בצורה שבה אדם אחר שומע את מה שמתרחש אצלינו, בפנים, וגם בעל הבית תמה מאוד והתחיל לחשוד – אולי הוא אינו אדם. איך ידע מה אני חושב. אבל אז חזר והסתכל בו, וראה שהצורה שהוא מדבר איתו היא כדרך שבני אדם. ואם נזדקק לסיפור אחר שסיפר ר' נחמן, אפשר לתאר את המשפט הזה בתור 'אתה יכול לדבר כמו בני אדם ועדיין להיות הינדיק'. אין זה משנה מה הוא באמת; כרגע הוא מדבר איתי כמו בני אדם.
אמנם האורח בן אדם, אבל הוא אינו אדם רגיל. הוא קורא את מחשבותיו של בעל הבית. הוא מציע ללמד את בעל הבית איך משיגים את הגעגועים. כלומר, הוא רב. ובעל הבית חושב: 'רב', באות גדולה. לא כי הוא מלמד, אלא כי זה מה שהוא.
חשבתי פעם שלדבר עם מישהו בשם פרטי (לא להסב את תשומת ליבו, אלא לשוחח איתו ככה) זוהי אחת מהתנועות האינטימיות שאפשר לבצע בשפה. כשאני אומר, 'ידידיה, אני רוצה להגיד לך משהו' זה שונה לחלוטין מ'אני רוצה להגיד לך משהו'. וכל שכן בשפה כתובה; כשאני כותב 'לילה טוב' בצ'אט זה עניין אחד, אבל כשאני כותב 'לילה טוב, נעמה', זה סיפור אחר לחלוטין.
גם בעל הבית, כמו תלמיד שיעור א' (וגם שיעור י') בישיבה, נסוג. בישיבות מדברים עם הרבנים בגוף שלישי ('הרב אמר'), והדיסטנס נוצר כמעט מאליו. וגם בעל הבית הולך אחורה, קד קידה עמוקה ומשבר את האינטימיות. האורח כבר אינו אורח, מבחינתו, הוא 'רבי'. ולפני שניגשים אל הרב צריך לדעת איך ניגשים אליו בכבוד: לדבר איתו בגוף שלישי, או ברבים, ובכלל – לתהות איך מדברים איתו. והוא מסתבך בתוך מילותיו. מסייג אותם, מתנצל.
ברגע הזה, כשנשברת האינטימיות, מתרחק גם האורח. כעת אין לי פנאי, הוא אומר. תדבר איתי בזמן אחר. לפני רגעים היה מכיל כל כך, מוכן ללמד, וכעת נתרחק. "צריך ללכת", הוא אומר, והרי ברור שהוא אינו 'צריך' בגלל גורם חיצוני שאומר לו לילך, אלא בגלל בעל הבית שאינו יכול לקבל דבר. שתופש אותו בתור תדמית, 'רב', ולא בתור מה שהוא באמת.
אני צריך ללכת, אומר האורח, אבל בעל הבית מבקש שלא לפספס את שארית ההזדמנות שניתנה לו, ושואל אותו שאלה הלכתית, לכאורה. ואולי נימוסית. על כל פנים, כזו שמבוססת על כללים: כמה אני צריך ללוות אתכם? חשבתי על זה שמלווים גם רבנים וגם אורחים, כך שלא ברור אם בעל הבית חוזר או לא חוזר על טעותו. 'עד אחר הפתח', אומר האורח, ובעל הבית חוזר להסתבך: לצאת מהפתח? לא לצאת?
התיאור של בעל הבית המרגיש מוגן בביתו הזכיר לי, בהתחלה, את טום בומבדיל משר הטבעות. בישיבת המועצה מתאר אותו גנדלף:
"כיום הוא מסתגר בארץ קטנה שהוא עצמו קבע גבולות לה, לו גם לא ייראו לעיין. מצפה הוא, אולי, לשינוי העתים, אך מתחומו לא יחרוג."
"אך בתוך תחומו זה אין הוא ירא, כמדומה, דבר," אמר ארסטור.
"בחור עליז נפש הוא טום בומבדיל / צהובים מגפיו וכחול המעיל"
אבל זו טעות. בעל הבית אינו טום. וביתר דיוק, למרות הפיתוי להציג את בעל הבית בתור כזה המרגיש בטוח בבית ולכן חושש לצאת, זה לא מה שר' נחמן אומר. כששניהם בבית הם בין הבריות, בחוץ ולבד – מי יודע מי הוא. כלומר, הזהות של האורח משתנה: בין הבריות הוא משהו אחד, לבד הוא משהו אחר. האורח, כמובן, קצת מאיים, כי לא ברור מי הוא. הוא אורח.
והרי כולנו קצת כאלה. בכל מקום אנחנו משהו קצת אחר. וכשאנחנו לבד – יכול להיות שאנחנו משהו אחר לגמרי. אולי החשש של בעל הבית לצאת מן הפתח בנוי על הפחד לאבד את העצמי. אולי הוא תופס את עצמו כמו שהוא תפס את האורח כ'רב' – בתור מישהו שמשויך למשהו אחר. הוא 'הזה שמלמד אותי'. אני אבא ליוסי, בעלה של מטילדה, ובעיקר בעלים של בית, וחושש כשיצא ויתנתק מכל אותם קשרים – גם הוא עצמו יאבד.
את השאלה הזאת הוא שוטח בפני האורח, הרב, המלאך, מה-שלא-יהיה. "יש לי פחד לצאת עמכם," הוא אומר, אבל האורח מרגיע אותו. תנוח דעתך, הוא אומר, אם אני יכול ללמוד איתך, אני יכול לעשות לך מה שאני רוצה ואיש לא ימחה בידי. ההשוואה הזאת מציקה קצת; למה שיהיה זיהוי בין היכולת ללמוד עם אדם ובין היכולת לעשות לאותו אדם משהו רע? או, בצורות קצת שונות – מה זה אומר, שהיכולת ללמוד מאפשרת גם את היכולת להזיק? מה זה אומר על הבית? מה זה אומר על החוץ?
וחושב לעצמי: פחד הוא תמיד מהלא נודע. מה'מה יקרה בעתיד'. מהחושך.
אולי אפשר לומר שכמו הקוגיטו של דקארט, אי אפשר להטיל ספק בהטלת הספק. כלומר, בעל הבית מאמין שאם הוא ישאר בבית הוא לא ישתנה, והאורח אומר לו – מהרגע שהסכמת ללמוד, כבר אין לך את האפשרות לא להשתנות. כמו הרגע שבו מתעורר יצר הנדודים בליבו של בילבו באגינס. הוא נועל את הדלת, מכין לעצמו פאי תפוחים, אבל בליבו כבר מתעורר יצר הנדודים. וגם אצלינו, מתעורר הגעגוע – וזהו, בעל הבית הפסיד. הוא מכיר בזה, וכך מסתיים החלק הראשון בסיפור שלנו: בעל הבית מסכים, והוא יוצא, דרך הפתח, מן הבית אל החוץ.
התנועה הבאה של האורח היא תנועה אלימה למדי: הוא חוטף אותו ומתחיל לעוף. כמו שעם רעיונות טובים אפשר להמריא, כך גם האורח – שבא ללמד, מסתבר – ממריא עם בעל הבית. אבל היציאה המיידית מן הבית מערערת את בעל הבית: קר לו. לוקח האורח מלבוש, אומר לו שהמלבוש הזה ייטיב לו, יתן לו אכילה ושתיה וכל טוב ותשב בביתך, והמשיך לעוף.
פעם שמעתי ממפקחת אחת לספרות ששני המקצועות הכי אלימים הם סיעוד וחינוך. עזבו שניה סיעוד. ללמד כיתה זה לעמוד מול אנשים שלא רוצים להשתנות, ולנסות לשנות אותם בכח. יש אנשים שעושים את זה באמצעות צעקות, יש אנשים ששולטים באמצעות כריזמה, אבל התנועה היא אלימה. אפילו הכלה, או חיבוק, היא תנועה אלימה: בסופו של דבר אין לך לאן לברוח. גם תנועות המרד שלך יוכלו על ידי המורה שניצב מעליך. אתה בהכרח לכוד.
הקור שנמצא מחוץ לבית מעיד, לכאורה, שזה אינו המקום הטבעי לבעל הבית. אנשים שמגיעים מצפון אירופה למזרח התיכון חושבים כל הזמן כמה חם כאן, אבל תושבי המקום לא חשים שחם, אלא אם כן הנורמה נשברת. כלומר, כאשר אדם נמצא ממילא במקומו, המקום נורמלי לו. גם מזג האויר. הקור אומר שהנורמה – או הביתיות – נשברה. לטוב ולמוטב.
מה עושים במקרה כזה? האינסטיקט אומר לחזור הביתה, אבל לבעל הבית אין את האופציה. כמו שאמרנו, הוא נחטף. הוא בחוץ שלא מרצונו. אין לו ברירה: החלק הקודם התעסק בבעל הבית בתוך ביתו, והסתיים בהכרה של בעל הבית בכך שכבר אין לו ברירה. אותו חוסר ברירה היא החטיפה, גם אם בעל הבית רוצה, הוא לא יכול לחזור. הוא בהכרח בחוץ.
על כן מקבל בעל הבית מלבוש. גם מלבוש, לפעמים, הוא בית: כשאדם הולך בגשם ואין לו גג, הוא שם מעיל על הראש ובכך יוצר לעצמו איזה מרחב מגונן. והאורח אומר מפורשות – המלבוש הזה ייטיב לך. יתן לך אוכל – והרי מקודם לא הוזכר שהוא רעב – ותשב בביתך. רגע, מה? יישב בביתו? בסך הכל היה לו קר.
אולי צריך לדבר קצת על המלבוש, שהרי מלבושים הם הצורה שבה אנחנו מציגים את עצמינו לעולם: אם אני לובש חליפה, אני אדם מכובד. אם אני לובש מכנסיים קצרים, אני קיבוצניק. אם אני לובש כיפה, אני דתי. ככה אנשים סביבי מזהים מי אני. זוכרים את המניע לפחדו של בעל הבית? שאין אנשים בחוץ? בדיוק זה. הזהות מתערערת, המוכר נעלם, ובשביל לתקן את מקבל בעל הבית לבוש. הוא לא חוזר הביתה, אבל – כמו ההינדיק, שמשחק את עצמו כבנאדם ועדיין נשאר הינדיק – הוא יכול לחזור ולהציג את עצמו כאילו הוא בבית.
המלבוש הזה גורר אחריו דבר מוזר מאוד: בעל הבית מסתכל, והוא בבית. מסתכל שוב, והוא פורח בחוץ. שוב מסתכל, בית. שוב, חוץ. בית, חוץ, בית, חוץ, וכך זמן רב. מה זה אומר? שימו לב שהוא מסתכל על עצמו נמצא בביתו. כלומר, תופש את עצמו בגוף שלישי. הוא 'מדבר עם בני אדם'. הוא 'אוכל ושותה כדרך העולם'.
תחילה, אותה 'דרך העולם'. רואים בבירור שחוזר כאן המוטיב של הנורמליות; 'כמו שבני אדם עושים'. כלומר, כשהאדם בביתו הוא נורמלי, וכשהוא בחוץ הוא לא. אזכרתי את הסיפור על ההינדיק כבר פעמיים, והמשפט הזה הוא הסיבה. הזיהוי בין הבית והנורמליות מכריח אותנו לתפוש את החוץ כחוסר נורמליות, כמשוגע. את התיקון לשיגעון הזה הצגנו קודם בתור המלבוש שהוא מקבל, שמציג אותו לעולם כנורמלי אף שלמעשה הוא פורח. ומה שנוצר לנו הוא אדם שגם בחוץ וגם בפנים. באמת הוא עף, בפועל הוא נראה כאילו הוא בביתו.
אבל למי הוא נראה? מי מתבונן בו? הוא עצמו. החזרה על המילה 'הסתכל' 'חזר והסתכל' מצביעה לנו על המבט בתור זה שמכונן את המיקום. אבל (תופים, חצוצרות, פאנץ') המבט הזה הוא מבט רפלקטיבי, מבט מבחוץ. בעל הבית כבר המריא, וכעת הכל תלוי בהסתכלות שלו. ברצותו הוא נראה לעצמו שהוא בבית, אוכל ושותה כדרך העולם, וברצותו הוא נדמה לעצמו פורח כבתחילה. אז מה הוא בעצם? פורח, כמובן. רק נראה בבית.
אפשר לומר שזהו לא רק מבט רפלקטיבי, אלא הרפלקסיה עצמה. כלומר, זה לא מבט שמתבונן מבחוץ על תנועה אחרת, אלא מבט שמתבונן מבחוץ על ההתבוננות מבחוץ. כפי שההשתוקקות היא אל הדרך, והלימוד הוא כבר הבחוץ, כך המבט הוא עצמו הרפלקסיה. זהו ה'בחוץ' האמיתי. זהו לא רק חוץ שיש בו שודדים, ולא חוץ שאפשר לנשום בו אויר ולראות בו נוף. הם עפים באויר. אין שם שום קרקע מתחת לרגליים, ושום מקום מסוים. זהו ריק מוחלט; חוץ שמערער את אותו אני פנימי. חוץ שהוא אף פעם לא בבית. וכפי שמעיד ר' נחמן: בעל הבית נלכד ברפלקסיה הזאת, לא הצליח לצאת ממנה "וכן היה מתנהג זמן רב".
בחלק השלישי נעלם האורח. הוא מוריד את בעל הבית בין שני הרים, בגיא, ונעלם לרגע מהסיפור. המיקום, עכשיו, הוא מיקום מאובחן: בעל הבית לא פורח באויר, הוא ניצב במקום מסוים ומוגדר. בין שני הרים. זה לא ריק מוחלט, זה מקום מאובחן, והוא בחוץ. כעת בעל הבית אבוד אי שם בעולם, הוא מסתכל ימין ושמאל וראו-איזה-פלא –
הוא מוצא ספר.
אני בדיוק לומד עכשיו את 'אלו מציאות', ומנסה להגדיר לעצמי איזו תנועה היא זו, תנועת ה'מציאה'. וכשדיברתי קצת בפני הלומדים, נזכרתי והזכרתי לאחרים את בילבי בת גרב, מלכת הכאוס בתוך הקוסמוס. הילדה שנכנסת לתוך כפר שבדי קטן וחורגת מכל הכללים והסדרים ששוררים בו. זו שהולכת ברחוב ומוצאת דוד זקן שוכב על הדשא. המציאה היא משהו שנמצא שלא במקומו, שחורג מהסדר, שאומר לך – היי, שים לב. זה לא אמור להיות כאן. מישהו איבד, מישהו שכח, מישהו הפקיר.
אני אוהב את הכותרת. זה לא 'בילבי', אלא שאלה 'מי מכיר את בילבי בת גרב?' כי כן, שאלות של זהות והכרה וסביבה.
חזרה לסיפור. בעל הבית מוצא ספר. הוא פותח אותו, ומוצא שם צירופי אותיות: "אז"ח הוא ד'" ועוד. את המילים האלה לא אסביר, ורק אצטט:
"על המובא בספר חיי מוהר"ן / חנוכה תקס"ט אורח נכנס וכו'. אז"ח הוא ד' עיי"ש. אמרו אנ"ש שעניין זה מרומז בתורה ב' (תנינא) שאמרו רבנו בשנה הנ"ל. והיינו אור"ח זה בחי' או"ר ח' – בחינת אור ח' ימי חנוכה. אז"ח הו"א ד'. היינו – א' מרמז על בחי' אור האמת שאמת הוא אחד. ז' מרמז על בחי' ג' שמות: אל, אלקים, ה'. שע"י נשלם ד' חלקי הדיבור. וזהו שמרמז אות ז' שהוא חיבור של ג' וד'. ח' היינו ח' ימי חנוכה. וגם אז-ח כי א"ז הוא בחי' דיבור של מלכות כמ"ש: נכון כסאך מאז, כמבוב"פ. וזהו א'ז'ח' הוא ד' כי העיקר הוא שלימות הדיבור היינו רבוע הדיבור שבו נכלל ברכה וקדושה היינו לשון הקודש כמבוב"פ. (רל"י שליט"א). [ספר נחל שורק. אות תתקצ"ח:]
בעיני, אין זה משנה מה כתוב בספר. משנה שיש שם שרשרת של סמלים קבליים. משנה שיש בספר ציורים של כלים, ובתוכם אותיות, ואת האותיות של הכלים שאפשר לעשות באמצעותם וכולי וכולי. כמן אתנחתא מהסיפור עצמו, מחזיר אותנו ר' נחמן לתמה המרכזית: כמו הציור המפורסם של רנה מרגיט, שצייר מקטרת וכתב תחתיה 'זו אינה מקטרת', כך גם הכלים המצוירים אינם הכלים עצמם. והאותיות מצביעות על הדרך לעשות את אותם כלים וכן הלאה. ממש מסמן שמצביע על מסומן שמצביע על מסומן וכן הלאה. רפלקסיה, כבר אמרנו? יופי.
אני מודע לזה שהפרשנות הזו דחוקה במקצת, אבל הקטע הזה בכללו, כמו גם הקטע הבא – על האילן של זהב – לא מובנים לי עד דים בצורה הסיפורית, רק בצורה הסימבולית. אז זה דחוק, ואני מצטער על כך מאוד, אבל הנה – תוך שהוא קורא בספר, הוא מתגעגע. הגעגוע התעורר שוב, והרי הוא אינו במקומו, ומה הפלא.
אחרי שעולה הגעגוע אנחנו שומעים שוב את אותו המשפט. הוא מסתכל והוא בביתו, הוא מסתכל והוא שם. הוא חוזר אל הרפלקסיה, ולא יכול איתה יותר. מה עושים? אם ההר לא בא אל מוחמד, מוחמד בא אל ההר. ובעל הבית מתיישב עצמו (וסתם, אני מפנה את תשומת לבכם לביטוי היפיפה הזה, 'התיישב עצמו'. מביא את דעתו להיות מיושבת, כלומר, לא מעופפת. והרי הדעה היא העניין. והוא חושב) לעלות אל ההר, אולי ימצא שם איזה יישוב.
היישוב הזה כבר הוזכר מקודם, כשחשש בעל הבית לצאת, הוא חושש כי בכאן יש אנשים. יש כאן יישוב. ומצלול ה'התיישב עצמו' מול 'איזה יישוב' מהדהד לנו שהדעת מיושבת כשהיא בין אנשים, ביישוב. ובשביל יישוב הדעת צריך שילך קצת, יעלה אל ההר. אולי, הוא מהרהר, החוץ יהפך לבית.
אני קורא את זה בפעם המאתיים ומתרגש. אין לי מושג ממה אני מתרגש, אבל אני מתרגש. וחושב: הכלים יצאו מהספר. המקטרת הפכה להיות אמיתית, ועדיין אין לו מגע איתם כי הם נסבכים על הענפים של זהב. בגיא היה לנו ספר, כאן יש לנו את הדברים עצמם.
ועוד אני חושב על המשפט "היה חפץ ליקח משם הכלים". כלומר, למה? מה יש לו לעשות איתם? איזה כלים הם, בכלל? וחושב על ההדהוד של הלקחת מ'שם'. אולי השאלה הגדולה היא לא 'מה לעשות עם הכלים' אלא 'לאן לקחת אותם'. כמו הפרנסה, שעיקר השאלה היא לא 'ממה אתה מתפרנס' אלא 'איפה', כך גם כאן. אבל הכלים, שהם עצמם, תקועים גם במקום בו הם נמצאים. ודתיה בן דור תאמר: "תקוע? מדוע? הרי אני נטוע".
נטוע, כמו אדם בתוך ביתו. תחת גפנו ותחת תאנתו. ובניגוד לאילן, אדם הוא דבר נידף כל כך.
רק שהפעם הוא מתפלא מכל הסיפור. איך זה קורה שפעם הוא כאן ופעם הוא כאן? בפעם הקודמת הוא לא האמין בעצמו שהוא בביתו, הפעם הוא מאמין, ורק מבקש לספר לאחרים. ולא יודע: איך מספרים פליאה כזו לבני אדם?
איך מספרים פליאה לבני אדם, בכלל. שהרי על מה אנחנו מתפלאים אם לא על דבר שלא יתכן שיהיה. שלא ראוי שיהיה. וממה אנחנו מופתעים אם לא משבירת הסדר. ור' נחמן מדייק: מה שאין ראוי להאמין. יש דברים שראוי להאמין בהם, יש דברים שלא. אחד הדברים שלא ראוי להאמין בהם הוא אדם שנמצא פעם כאן ופעם כאן. כמו חתול הצ'ייר אצל אליס; תחליט איפה אתה, ממילא – תחליט מה אתה. אם אתה רוצה להיות בחברת בני אדם, אתה צריך להיות מוכר, מובן, צפוי. אתה צריך שיהיה לך מלבוש.
אז אי אפשר לספר. צריך לשתוק.
אבל הדברים עדיין אינם מוסברים; איך זה שהוא פעם בכאן ופעם שם?
בתוך כך שהוא מסתכל מן החלון, אנחנו מסתכלים עליו מסתכל מן החלון ואומרים לעצמינו: איפה הוא, בעצם? בבית, שהרי הוא מסתכל החוצה, מן החלון. זאת אומרת, ה'מסתכל והנה הוא בביתו', קצת בניגוד לאותו רגע שבו הוא עופף באויר ובסופו של דבר היה בחוץ, כאן הוא מסתכל ובסופו של דבר הוא בפנים. בבית. והוא מסתכל מן החלון ורואה את האורח, שפתאום חזר לסיפור.
תקשיבו איזה דיאלוג קרוליאני (כלומר, כמו של לואיס קרול) יפה מתנהל ביניהם:
"אולי בוא אלי?"
"אין לי זמן, כי אני בדרך אליך"
"מה זאת אומרת אתה בדרך אלי, אני כאן!"
עוד דברים שעלו לי: הוא מבקש מאוד, כשם שביקש מאוד לדעת איך מגיעים לאיזה דבר מעלה שבקדושה. ואולי הבין שהדרך להגיע לדבר המעלה שבקדושה הוא להניח לאורח להיות אורח, לא בן בית. לצאת ולבוא. אין לי פנאי, אומר האורח, כי אני בדרך. אני חייב להיות בדרך, שאם לא כן אינני אורח אלא בעל בית, ובעל בית אינו יכול ללמד. שימו לב להקבלה שבין 'אין לי פנאי' אצלינו ובין ה'כעת אין לי פנאי' בחלק הראשון. בשניהם אין לאורח פנאי כיון שהוא הולך. וצריך ללכת.
אבל התמיהה נותרת בעינה. מילא שאתה הולך, אומר בעל הבית, אבל אני איפה. כלומר, השאלה של בעל הבית אינה על האורח. הוא לא שואל 'היי, היי, לאן אתה הולך, הרי אני כאן'. אלא מתפלא, כשם שהתפלא מקודם. וכמו שקודם התפלא איך הוא גם כאן וגם שם, גם עתה הוא מתפלא איפה הוא. זה בעצמו נפלאת בעיני הרֵי.
ובאמת, עונה לו האורח, אתה בשני המקומות גם יחד. הרפלקסיה הזאת, שהוציאה אותך בהתחלה, לא מכריחה את היותך בחוץ, אלא מאפשרת לך קיום כפול, בשני מישורים. ברגע שיצאת מהפתח אפשרת לקיום הזה להתרחש. המימד הרוחני במקום אחד, בחוץ, בגן העדן התחתון. הנפש רוח – המימדים הנמוכים יותר – נמצאים כאן, בבית. ואיפה אתה? כלומר, מי אתה?
אתה הגעגוע.
אתה בבית, ובין הבריות, אבל בפנים עדיין הינדיק. אתה הלב שלא יכול להגיע אל המעין. אתה ההליכה. כשאתה מסתכל מבחוץ, אתה בחוץ. כשאתה מסתכל בפנים, אתה בפנים. אבל אין אפשרות להגיע לדבר מעלה שבקדושה בלי היציאה הזאת ממקום היישוב, מבית, דרך הפתח, ובלי ההתפוררות של העצמי והגיבוש שלו מחדש. ועוד הוא אומר: הכל תלוי במבט שלך. כשאתה מדבק מחשבתך לשם, מסתכל לשם, אתה שם. וכשאתה כאן אתה כאן. כמו ג'ונתן לווינסטון השחף, שעובר ממקום למקום בכח המחשבה בלבד, שהרי – אומר ר' נחמן במקום אחר – האדם נמצא היכן שמחשבותיו נמצאות. וביתר דיוק: האדם הוא התנועה שלו עצמו, והוא המבט הרפלקטיבי שלו על עצמו, והוא מה שהוא חושב שהוא. לא מה שאחרים רוצים שיהיה.
במובן הזה, אפשר לומר שבעל הבית יצא למסע, וחזר לביתו כאורח. בהתחלה הוא משוייך לביתו, מוגדר באמצעות ביתו, וכעת הוא מוגדר באמצעות עצמו. אולי 'מעשה מאורח' זו כותרת שלא עוסקת בדמות המשנה, האורח, אלא בפרוטגוניסט: בבעל הבית, שעתה הוא האורח.
אני רוצה להרחיק קצת לכת, ואגיד – אולי זה כמו הספויילר של מועדון קרב. אם לא ראיתם, אתם מוזמנים לדלג על הפיסקה הבאה.
מתוך 'מועדון קרב'. בעצם זה אותו סיפור.
אם ראיתם, אתם בוודאי יודעים שהטויסט של הסרט היא שבראד פיט, האורח המפתיע, שובר המוסכמות, הורס הסדר, הוא גם אדוארד נורטון, בעל הבית העייף והמסודר שעובד במשרד מהוקצע. ואולי גם אצלינו; האורח הוא בעצם בעל הבית. הם אותו אדם. זה אותו סיפור. אבל בניגוד למועדון קרב שמספר על חיפוש אחר הממשות, על הרס הרפלקסיה, ר' נחמן מספר פה סיפור של התעלות וסיפור של תיקון. ובשביל לחדד את העניין מגיע משפט הסיום, שהוא אחד המשפטים הכי יפים שאני מכיר בספרות.
תקריאו את המשפט הזה לעצמכם לאט. תגלגלו אותו על הלשון. תטעמו את חוסר הוודאות של ר' נחמן כשהוא צץ, פתאום, חזרה בסיפור המסגרת. אומר לתלמידיו: מפחיד מאוד, כל העניין הזה. אתה יוצא ולא יודע איך תחזור. גם אני לא יודע. אתם חושבים שאני רב? אני רב, אבל לפעמים אני גם בעל הבית. גם אני, לפעמים, איני יודע.
אבל אני מאמין, אומר ר' נחמן. האורח הוא, בוודאי, מעולם טוב. וכמו בעל הבית, גם אני מניח לעצמי לעבור דרך הפתח. אני מאמין באורח, אני מוכן להרפתקה. להגיד לכם שיש סוף לכל הסיפור? יש. מתישהו. בעתיד. לפעמים אנשים יוצאים מהרפלקסיה וחוזרים הביתה, לפעמים אנשים נשארים שם זמן הרבה. וגם אנחנו, כאן, כשאני מלמד אתכם סיפור בחנוכה, אנחנו בעיצומו של המסע שעדיין לא נגמר ולא הסתיים.
—————————————
עוד כמה מילים על הסיפור בכללותו, ולמה חנוכה
יש מבנה מאוד יפה לסיפור הזה, שגם עוזר לנו קצת להבין מה קורה כאן. יש לנו משפט פתיחה ומשפט סיום, ובתווך ארבעה חלקים שיוצרים סיפור מסע מעגלי: הקריאה, היציאה, העולם הפלאי, השיבה. כמו שתיאר יפה ג'וזף קמפבל, זוהי סכמת מסעו של הגיבור. הוא יוצא מהעולם המוכר שלו, מתמודד עם הקשיים, מגיע לעולם פלאי וחוזר לעולם הישן – אבל כגיבור. גם כאן. דרכו של הגיבור היא ללמוד, להתקדם, לצאת מהשגרה שלו ולהיות לאדם חדש. ועל הדרך ליצור לעצמו זהות עצמית, של גיבור, שעומדת בפני עצמה ואינה תלויה באחרים.
אני רוצה לחזור לשאלה שנעצתי בפתיחה, שתוהה על המשפט 'אחר הדלקת נר חנוכה בלילה'. לאן הסיפור הזה משוייך? האם הוא שייך לסיפור המסגרת, לאותו ר' נחמן שמסיים את הסיפור בהודאה בחוסר הידיעה שלו, או לבעל הבית שיושב בבית שלו אחרי שהדליק נר חנוכה? ואני חושב – בעצם, מה ההבדל? אולי זה בדיוק אותו דבר. ר' נחמן הוא האורח שבא לתלמידים שלו אחר הדלקת נר חנוכה, והוא האורח שבא לעצמו, והסיפור הוא הדברים שבלב. זה המקום שבו סיפור המסגרת מתאחד עם הסיפור הפנימי, ומשליך מהאחד על השני. אחדות של תוכן וצורה. סיום לסיפור שהוא אינו סיום לסיפור. הכל שם.
ורק שאלה אחת נותרה: למה חנוכה?
אולי יש לדייק: זה לא חנוכה. זה נר החנוכה, והדלקת נר חנוכה. זה לא הניצחון על היוונים (אולי גם), ולא הסופגניות (כנ"ל), אלא הנר. ואני חושב קצת על נר חנוכה, שהוא סמל מובהק. סמל במובן שלית ליה מגרמיה כלום. שאסור להנות מאורו או מחומו, והוא רק מסמן את הנס. וחשבתי גם שכל החנוכה הזה הוא מקום שמאוד קשה לצאת מרצף הסמלים שלו; בית מול חוץ, אור מול חושך. הכל סמל אחד גדול. ואולי ר' נחמן לוקח את החנוכה כאיזשהו תיווך בין פנים וחוץ: בעוד סוכות (שהוא החג השני שעוסק במרחב) מדבר על המבט פנימה, חנוכה פונה החוצה. את הנר אנחנו שמים על הפתח, מצביעים על הנס ובכך מתווכים גם בין הפנים והחוץ וגם בין העולם הממשי ובין העולם הניסי, הפלאי, שבו האל מסדר את העניינים.
ובזה בדיוק עוסק הסיפור. ביציאה החוצה שהיא לא יציאה החוצה. באיך פונים אל החוץ בלי לאבד את הבית. איך עוברים לשלב אחר מבלי לאבד את הבסיס. וחשבתי שאם קוראים את נר החנוכה כמשוייך לסיפור הפנימי, ולא לסיפור המסגרת, הרי שאפשר לדמות לעצמינו אורח הולך בעולם ורואה אור נר, שמסמן לו – יש לך כאן מישהו שמוכן לקבל. שיש לו פתח. שיש לו אפשרות. והוא הולך ונכנס ומתחיל לעורר את הגעגוע לדבר מעלה שבקדושה, ומוציא אותו ממקומו, ויוצר לו רפלקסיה, ומחבר את העולם הממשי של בעל הבית לעולם הפלאי של גן העדן התחתון.
יש מחירים, כמובן. ויש סכנות. ויש אנשים שמציצים לפרד"ס ולא יוצאים ממנו בשלום. אבל אם רוצים להתקדם, אין ברירה אלא לצאת. וצריך לדעת: אין לה סוף, ליציאה הזאת. אין סוף להתקדמות. חשבת שחזרת הביתה? חזרת, אבל כמו אצל בילבו באגינס, יצר הנדודים נשתל ובוער בך. יקח מעט זמן, ושוב תצא אל הדרך. כעת, בכל מקום שתלך תהיה אורח, ובכל דרך שתלך בה תהיה בעל הבית.
ובמשפט היפיפה שסיים ר' נחמן את סיפורו, אסיים גם אני:
Written by: David Gilmour, Nick Mason, Roger Waters & Richard Wright
Ticking away the moments
That make up a dull day
Fritter and waste the hours
In an off-hand way
Kicking around on a piece of ground
In your home town
Waiting for someone or something
To show you the way
Tired of lying in the sunshine
Staying home to watch the rain
You are young and life is long
And there is time to kill today
And then the one day you find
Ten years have got behind you
No one told you when to run
You missed the starting gun
And you run and you run
To catch up with the sun
But it´s sinking
Racing around
To come up behind you again
The sun is the same
In a relative way
But you´re older
Shorter of breath
And one day closer to death
Every year is getting shorter
Never seem to find the time
Plans that either come to naught
Or half a page of scribbled lines
Hanging on in quiet desperation
Is the English way
The time is gone
The song is over
Thought I´d something more to say
Home
Home again
I like to be here
When I can
When I come home
Cold and tired
It´s good to warm my bones
Beside the fire
Far away
Across the field
Tolling on the iron bell
Calls the faithful to their knees
…To hear the softly magic spell
—-
למעשה, כפי שניתן לראות, לא תרגמתי את השיר מילולית אלא על פי משמעות (מה שמכונה 'גיור'? אני חושב, לא יודע). תודה לשמואל שהפנה את תשומת ליבי להטעיה שבכותרת.
[הפוסט הבא הוא חלקה הראשון של טרילוגיית סדנאות שאני מעביר כרגע לסדנה שלי: במן הקבלה לא מוכרחת לשלשת השבועות. הן עוסקות (לפי הסדר) בחורבן, בגלות ובגאולה. והפוסט הראשון יעסוק בחורבן. מומלץ להוריד את הקובץ המצורף – דף המקורות של הסדנה – ולפתוח אותו ברקע. יועיל מאוד גם אם יהדהדו לכם בראש חלקים מהמאמר שלי כאן, ובעיקר דבריו של קמפבל. בכלל, אני הולך ומוצא את המאמר ההוא מכונן את רצף הסדנאות האלה, ובהתאמה, יותר ממה שאני עומד להגיד לפניכם כתוב שם.]
—–
בכלל שכחתי ששלשת השבועות. ישבתי בחדר וקראתי ספר כשפתאום הכתה בי ההרגשה שאנחנו באמצע שלשת השבועות, ומה זה אומר. שניה לפני כן חשבתי על כמה קשה להמציא סיפורים חדשים, ועל זה שהרבה סופרים השתמשו בסיפורים ישנים ועיבדו אותם מחדש בצורת הכתיבה שלהם. וכשחשבתי על שלשת השבועות, זה היה טבעי מאוד ללכת שוב לאגדות החורבן ולחשוב מה הן אומרות, ואיך אני מוצא את זה בחיים שלי עכשיו. אולי בתור בסיס לכתיבה, אולי בתור המשמעות של שלשת השבועות עכשיו.
אז הלכתי ללמוד שוב את הגמרא בגיטין, ונזכרתי שוב בסיפור הכאוב הבא:
"אמר רב יהודה בשם רב: מה פירוש הפסוק 'ועשקו גבר וביתו ואיש ונחלתו?'
מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשת רבו, ושוליה של נגר היה. פעם אחת הוצרך רבו ללוות. אמר לו: שלח אשתך אצלי ואלוונה. שלח אשתו אצלו. שהה עמה שלושה ימים. קדם ובא אצלו. אמר: אשתי ששיגרתי לך, היכן היא? אמר לו: אני פטרתיה מיד, ושמעתי שהתינוקות נתעללו בה בדרך.
אמר לו: מה אעשה? אמר לו: אם אתה שומע לעצתי – גרשה. אמר לו: כתובתה מרובה. אמר לו: אני אלווך ותן לה כתובתה. עמד זה וגירשה, הלך הוא ונשאה. כיוון שהגיע זמנו ולא היה לו לפרעו, אמר לו: בוא ועשה עמי בחובך! והיו הם יושבים ואוכלים ושותין, והוא היה עומד ומשקה עליהן, והיו דמעות נושרות מעיניו ונופלות בכוסיהן. ועל אותה שעה נחתם גזר דין."
[תלמוד בבלי מסכת גיטין, דף נ"ח עמוד א']
במופע שלו בגמרא, הסיפור הזה נדמה תלוש מכל הרצף של סיפורי החורבן; הוא לא עוסק בחורבן בית המקדש עצמו, הוא לא מוביל בשום צורה אל החורבן (כמו סיפורי קמצא ובר קמצא – אשקא דריספק – תרנגול ותרנגולתא), והוא לא מדבר על ההשפעות של החורבן. הוא מדבר על סיפור התעללותו של שוליית הנגר בנגר. אז למה הוא מופיע כאן? נראה שהגמרא עצמה חשה בצורך להוסיף את הקשר: 'ועל אותה שעה נחתם גזר דין', אבל התחושה האישית שלי היא שמופיע כאן עוד משהו. אולי דגם, אולי אנלוגיה, לא יודע. ראוי לציין שהמיקוד הוא על יחסי השולייה ורבו. אפשר לנסות לחשוב על האנלוגיה שבין אדון – עבד ובין אל – מאמין: וממילא, על הצורה שבה המאמין 'בוגד' באל. אבל אני לא יודע.
רציתי להפנות את תשומת הלב לפסוק שמופיע בהתחלה על ידי רב יהודה בשם רב: "ועשקו גבר וביתו ואיש ונחלתו". במילים אחרות, יצירה של 'חורבן בית': הרי אחת המשמעויות של 'בית' זה 'משפחה', ואחת האנלוגיות הידועות היא בין יחסי אל-מאמין ואיש-אישה (שיר השירים כדוגמת-על, אבל לא חסרות דוגמאות נוספות). אם נמשיך את האנלוגיה, הרי שחורבן בית המקדש מקביל לגירושין, או לסיומו של הקשר. אז הנגר הוא האל (כמו שאמרה בת הקיסר לר' יהושע: "אלוהיכם נגר הוא, שכתוב בו המקרה במים עליותיו"), העבד הוא המאמין, והאישה היא – האמונה, אולי. או בית המקדש שמסמן את הקשר בין המאמין והאל. אל האנלוגיה הזו אני רוצה לצרף את המשפטים של נתן זך ב'כל החלב והדבש':
נתן זך יוצר את הקשר בין המוות והפרידה: הפרידה היא מוֹתוֹ של הקשר. היא סיומו. אבל הקונוטציה של מוות, וגם המשמעות המקורית שלו, היא 'סיומם של החיים'. בסיכום, נוצרת לנו אנלוגיה שנראית ככה:
איש ואישה
בית – משפחה – קשר זוגי
פרידה, גירושין
אדם ואל
בית מקדש – קהילת מאמינים – אמונה
חורבן הבית, כפירה, ניתוק הקשר
אדם והעולם שסביבו (ולהפך)
החיים
מוות
(בדף המקורות אפשר לראות שלשה שירים שרצים על המשולש האנלוגי הזה: הבאתי את יונה וולך, אדמיאל קוסמן ויהודה עמיחי, אבל יש, כמובן, עוד המון דוגמאות.)
את כל המהלך המוכר-למדי הזה הבאתי רק בשביל לדבר על צורת ההתמודדות שלנו עם החורבן, הפרידה או המוות:
חשבתי קצת, וגם כתבתי כבר בעבר, על הצורה שבה טקסט הוא דבר מקובע, לא משתנה, לא תלוי בזמן. הטקסט שאני כותב עכשיו ישאר אותו טקסט גם בעוד אלפי שנים. כמובן שזה לא הדבר היחיד שמתקבע (פסלים, תמונות; יצירה באופן כללי היא דבר שמתקבע, וכמו שיש בלאי של הפסל או התמונה, יש גם בלאי של השפה), אבל הוא נותן לנו איזו אשליה של ניצחון על המוות, או על הזמן שהולך ולא חוזר. בטקסט אנחנו יכולים כמו לעצור את הזמן. אפשר לראות את ההאחזות הזו בספרי הזיכרון שמוציאים על המתים, בכתיבה התרפויטית אחרי סיום של קשר, וגם בהשערה הידועה על כתיבת המשנה כטקסט ליטרלי אחרי החורבן, כדרך התמודדות.
באופן אירוני למדי, בניתי את הסדנה הזאת קצת אחרי שחשבתי על זה שסרטים מסוימים הפכו להיות טקסט המוצא של התרבות שלנו (ציטוטים ממלך האריות, למשל. ובצורה ממוקדת יותר, ציטוטים של 'ניצה ולחם', 'אסי וגורי' או כל סרט / סרטון אחר שמהווה מוקד התייחסות משותף ומקור לרפרנסים שמלכדים את הקבוצה שמכירה) במקום הטקסטים הישנים כמו התנ"ך, האודיסיאה או הקומדיה האלוהית. תהיתי גם מה זה אומר, שאנחנו מעבירים את המוקד לטקסטים מצחיקים, אבל אין כאן המקום. מה שרציתי להראות בזה מקביל קצת לדברים שכותב בנדיקט אנדרסון ב'קהילות מדומינות' על הצורה שבה התגבשו קהילות מדומיינות סביב עיתונים וכתבי עת – טקסטים משותפים כבסיס תרבותי. כלומר שאם יש לנו טקסט שמדבר רק על זכרון הבית ועל טראומת החורבן (ואני לא מדבר כאן על המשנה. מגילת איכה ומדרש איכה הם דוגמאות טובות יותר), יתכן ותתגבש סביבו קהילה שהיא רק של זיכרון. קשה לי לראות את זה קורה לאורך זמן, אגב, מהסיבה הפשוטה שטקסטים אולי נשארים אותו הדבר, אבל הצורה שבה אנחנו קוראים אותם משתנה עם הזמן, השינויים בשפה, הצורה בה הם הופכים קאנוניים וכן הלאה.
צורת ההתמודדות הזאת באה יפה לכדי ביטוי בבית האחרון בשיר של יהודה עמיחי שמופיע בדף המקורות:
[הכתיבה כהנצחה בספר החיים, וה'כל יום להיות כתוב' משחק על הפער שבין הכתיבה כמשהו מנציח, ובין החיים כמשהו זמני. היה לנו דיון מעניין על השיר הזה ומה הוא אומר בעצם, אתם יכולים לקרוא ולפרש לפי ראות עיניכם.]
עוד דוגמאות: אפשר, נניח, להסתכל על הצורה שבה אנשים אחרי פרידה נוטים לספר את הקשר ואת סופו, כמקביל לצורה שבה אחרי מותו של אדם עוצרים מהכל, יושבים ומספרים על חייו, ועל הצורה שבה אנחנו מספרים על בית המקדש שהיה קיים. או להסתכל על הצורה שבה משמרים את זכרונו של השבר: שבירת הכוס בחופה, לדוגמה, הייתה בהתחלה – אני חושב, לא יודע – לשבור משהו סנטימנטלי בנסיון לשחזר מעט מזעיר מהתחושה של השבר בחורבן בית המקדש. אחר כך זה הפך להיות לשבור סתם כוס, בהדגשה על פעולת השבר ולא על הדבר שנשבר. ואחר כך, פעולת השבר עצמה כפעולה שמהווה את סיומה של הרווקות והתחלת הנישואין, ולכן אנשים מוחאים כפיים וצוהלים ושמחים: זה מסמל את המעבר. אקט לא מילולי 'עושה משהו'. וכן הלאה. או האנשים שהולכים עם חלוק מגבת בצבא, הם יודעים שזה חורג את עניין ה'לא בית' שיש בצבא, אבל זה שחזור של התחושה הביתית במקומות שאינם ביתיים. ומכיוון אחר, החליפות שלובשים הומלסים: 'אני עדיין אדם מכובד' או 'הייתי פעם אדם מכובד, וגם אהיה'.
הנקודה האחרונה הזאת מובילה אותי לסווג שלשה סוגים שונים של התמודדות לאחר שבר, שיכולים להוות גם דגם לתהליך התמודדות:
א. ענייני אבל: שיתוק, הפסקת פעילות, אכילה מוגברת (האחזות בתחושת החיים), דיבור עם אנשים.
ב. שחזור של השבר, תחושת השבר וכדומה.
ג. שחזור של תחושת הביתיות או האחזות במה שמסמל 'בית', גם ללא המסומן עצמו.
התרגיל שנתתי לתלמידים שלי כלל ליצור רשימה של דברים שמסמלים את הבית. כלומר: דברים שאם אני יוצא מהבית לא יהיה לי אותם, אני אצטרך לוותר עליהם. בית כמושג מטאפורי, כמובן, שמתייחס גם לאמונה ולקשר. אחר כך, לקחת את הדברים ולתת להם המשגה מחוץ לבית. סוג של 'מה עושים איתם עכשיו' או 'איך משחזרים את זה'. כשערכתי לעצמי את התרגיל הזה, בעבר, זה מה שיצא:
וכן הלאה, זה ממשיך, מוזמנים לקרוא את השיר בקישור שהבאתי. מה שנוצר לנו כאן זו צורת התמודדות: שחזור, או המרה של הזכרונות והסימבולים לכדי דברים אחרים, שמרככים את המעבר. אחרי שעשינו את התרגיל הזה ודברנו עוד על נקודות הדמיון שיש בין שלשת צלעות המשולש האנלוגי לעיל (יש עוד עשרות דוגמאות), סיימתי עם הדברים שכתב עומר כיאם, שמדבר על הפרידה כהתחלה של דברים חדשים. ניסיתי להצביע על השימושים החדשים שנוצרים אחרי הפרידה, המוות או החורבן (כלומר, שיש לי משהו שבהתחלה משחזר לי את הבית ואחר כך עובר טרנספורמציה ומקבל משמעות חדשה לגמרי. זה יכול להיות ריטואל ויכול להיות סיפור ויכול להיות עצם ממשי, כמו טבעת נישואין), ובעצם, מה אנחנו עושים בעקבות החורבן. איך מתעלים אותו לכיוונים של יצירה ופריחה מחודשת. אני חושב שהצורה שבה התפתחה ה'תורה שבעל פה' הכתובה אחרי החורבן היא דוגמה טובה למה שניסיתי להדגים; הרגע שבו שוכחים את המטרה המקורית ומתחילים להתפתח לכיוונים נוספים, שבסוף תומכים ומייצרים מחדש את המטרה המקורית. סמל שמתנתק מהמסומן שלו (נניח, דגם של בית מקדש שהיה מוקד של קדושה), הופך להיות הדבר עצמו (מקבל קדושה עצמית) ובמן הפוך על הפוך מייצר מחדש את המסומן המקורי.
אז מה אנחנו עושים עם שלשת השבועות? מְתַעֲלִים את זה לעצמינו. פעם כתבתי על זה:
"גם אצל דתיים זה לא סתם צום. אפילו לא אֶבֶל על בית המקדש: הפך להיות יום של אֶבֶל על כל החיים הגדולים האלה כשהם הולכים בכיוון הלא נכון. אבא שלו מכיל זקן מסודר. בוגר ישיבה. סימני עייפות כבר ניכרים בזויות העיניים, והוא יושב אחרי הקינות וקורא על השואה. אנשים בוכים על פרעות. על קרובים שמתו במלחמה. על מלחמות בכלל. אתם יכולים לבכות את הזמן. כן, גם את את הזמן שחולף לבלי שוב כשאתם קוראים את הסיפור הזה. דבר אינו חוזר. וגם הוא, נעבעך, רחמנות, בוכֶה על הבדידות."
במילים אחרות: אני חושב שדווקא הניכוס של האבלות לעצמינו למעשה מייצר מחדש את האבלות על חורבן הבית. ובכדי שלא לסיים ברע, אוסיף רק שהסדנה הבאה תראה איך החורבן מייצר את הגלות, והסדנה לאחריה – איך הגלות מהווה פתח לגאולה. וגאולה, בלי ספק, זה מקום טוב לעצור בו.
[מבוסס על שיעור שהעברתי בתיכון פלך ירושלים, שהכריח אותי לחפור בסיפור הזה ארוכות. דף המקורות הוא לא חובה, אבל עוזר לתחושה הכללית. הנה, הוא מצורף. תודה לכל העוזרים שהקשיבו לספקולציות שלי בשתיים בלילה, ולכל הקוראים שבטח ישאירו תגובות.]
א. בית
אדם צריך ארבע קירות. אדם צריך מקום, מרחב מתוחם בתוך כל הכאוס שסביבו, שבו הוא יכול להרגיש בטוח. והרגשת הבטחון הזו היא לאו דווקא בטחון של משפחה, אלא הרגשה של קבלה עצמית. שלא משנה מה אני אעשה, אין עלי איום שידחה אותי מהמרחב הזה. 'ביתי הוא מבצרי', אומר הפתגם הבריטי: הבית משמש לנו כהגנה מפני ה'אחר' שמאיים עלי. תחושת המוגנות מובילה לתחושת הבטחון, ותחושת הבטחון מאפשרת לנו להיות בבית שלנו, שהוא באמת שלנו (ולא של ההורים, או של חברים), כמו שאנחנו רוצים להיות. כשאנחנו מארחים חברים אנחנו אומרים להם "תרגישו בבית", כדי שהמבוכה (שנוצרת מהסביבה הלא מוכרת) תשקוט: אם בעל הבית אומר לי שאני לא מאויים כאן, כנראה שאני באמת לא מאויים. הכל מוכר, הכל ידוע, שום דבר לא מאיים עלי. אני יכול לנוח.
ב. חוץ
השאלה היא מה עושים כשאני מחוץ לבית. כשהמרחב המתוחם שהוא אני פתאום נפרץ לחלל הרחב. בעיניים שלי, מלבד תחושת האיום, יש איזו תנועת הסתגרות. כשאני בחברה לא מוכרת, במרחב לא מוכר, אני לא אגיד את כל מה שעולה לי בראש. אני יותר שקט, יותר מנסה לדהות דינמיקה, לא לעשות את התנועה הלא נכונה – שהרי אני לא יודע מה נכון ומה לא, לא למשוך תשומת לב. תנועת ההסתגרות מבודדת אותי מהחוץ ומגנה עלי. אפשר גם להשתמש בציניות, שכאילו דוחה את האיום, ואפשר לשבת ליד האנשים היחידים שאתה מכיר בחברה הזאת, למרפק אותם כל הזמן ולנסות ליצור תת-חברה, מן קליקה כזו, שיחד איתם יווצר מבנה חברתי שיגן עליך מהחוץ. אפילו במימד הראשוני, כשיורד עלי גשם אני מתכווץ, מכסה על עצמי במעיל, במטריה: יוצר מרחב מוגן מהגשם והרוח. ולכן 'שניים תחת מטריה' זו אינטימיות שהיא גדולה מאינטימיות של הליכה יד ביד: שנינו במרחב אחד, 'מכניסה לתוך ביתו'. הפתחות לאחר והכנסה אליך; איזו קרבה גדולה זו.
וזו שאלה גדולה מאוד: איך אני מתמודד עם מה שבחוץ? מה אני עושה? כשאני הולך במרחב לא מוכר, אני בעצם אבוד. אני לא יודע מה לעשות, ואני מחפש דמויות מוכרות ומקומות מוכרים, שאיתם אוכל ללכת הלאה. אבל אם אין? אפשרות אחת היא התמודדות ישירה. לעמוד מול ה'אחר' ולהתעמת איתו. אפשרות אחרת היא לסלול דרך עוקפת, שלא מתייחסת ישירות ל'אחר', אלא מגיעה אליו מהצד השני. לדוגמה, רמאות. כשאני מרמה במשחק אני בעצם אומר: "אני לא יכול לעמוד מולך ישירות, אני מפחד להפסיד. אז אני מגיע לאן שאני רוצה להגיע, תוך שאני מציג מצג אחר". זו עמידה לא ישירה, אלא עקיפה: להתייחס דרך גורם שלישי.
ג. פרשת תולדות: יעקב מול עשיו
הנרטיב של פרשת תולדות, בהקשר של יעקב, הוא מאבק מול עשיו. על אף ששני האחים נולדו יחד, יעקב למעשה קרוי על שמו של עשיו: 'עקיבה' היא בהכרח אחר מישהו אחר. הוא מתייחס לאחוריו של עשיו, וכאילו הולך אחריו כל הזמן. הוא מנכיח את קיומו של עשיו: אם יש יעקב, חייב להיות עשיו שאחריו הוא עוקב. למעשה, זה דומה מאוד לרמאות: אני מגיע לאדם מאחור. אני לא מתמודד איתו ישירות. איך אומר עשיו כשהוא מזהה את התנועה הזאת? "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם".
אז אמרנו שהקונפליקט של יעקב בפרשת תולדות הוא התמודדות מול עשיו. אפשר לראות שני צירים שעוברים לאורך כל הפרשה: |יעקב – רבקה – בית| מול |עשיו – יצחק – שדה|. יעקב איש תם יושב אוהלים. וכשהוא צריך משהו, הוא לא יודע לקום, ולעמוד, ולהגיד: כן, אני רוצה את זה. הוא חייב להגיע מסביב. הוא יוצא וידו בעקב אחיו. הוא רוצה את הבכורה, אז הוא מרמה את עשיו כשהוא עייף. זה לא שעשיו יוצא נקי ('ויבז עשיו את הבכורה'), אבל יעקב יוצא בתור אדם שנמלט מהתמודדות. וכמובן, הברכות, שהם רמאות שלימה וגמורה ומושלמת. לא פלא שעשיו כועס: יעקב כל הזמן עוקב אחריו.
ד. פרשת ויצא: מה עושים בחוץ?
אלא שבאופן מוזר מאוד, אנחנו פתאום עוזבים כאן את הקונפליקט שבין יעקב ועשיו, עשיו נעלם לחלוטין מהתמונה. למרות שחז"ל מנסים להכניס אותו חזרה, אפילו מילות הפתיחה של הפרשה אינם 'ויברח יעקב', אלא 'ויצא יעקב'. בעצם הפרשה אומרת לנו שהנרטיב שלה לא עוסק בבריחה בכלל. מבחינת הסיפור הסגור, פרשת ויצא עוסקת בהתמודדות של יעקב מול החוץ. יעקב יוצא החוצה, יעקב מנסה להתמודד עם העולם. ולכן הקונפליקט מתמקד, כמובן, ביעקב מול בית לבן (שהוא ה'אחר', הניגוד של ה'אני').
המיקוד הזה, יעקב מול בית לבן, בא בצורה מאוד מאוד ברורה במערכת שאותה מציירת לנו התורה. הקונפליקט הוא מושלם, כמעט: יעקב מול בית לבן. ואם היה צריך לתת שם לכל הסיפור המתואר בפרשת ויצא, הרי ש'יעקב בבית לבן' היה ממצה את הסיפור די טוב. חלוקה פשוטה של הסצנות בסיפור הכולל, תתן לנו מבט יותר ברור על הסיבה שזה הקונפליקט:
סצנה א' (יציאה): יעקב יוצא את המרחב הביתי, פוגש במלאכים בחלומו, מגלה: 'אכן יש אלוהים במקום הזה ואנוכי לא ידעתי'. וקורא למקום בשם 'בית אל'.
סצנה ב' (אירוע מחולל): יעקב רואה את רחל על הבאר —> מתאהב בה ומבקש לשאת אותה —> לבן מרמה את יעקב.
סצנה ג' (עלילת משנה?): מאבק תוך משפחתי- המתח בין רחל ולאה, שנפסק בלידת יוסף. אקט של רמאות – הדודאים של ראובן.
סצנה ד' (נסיון התרה וסיבוך משני): בעקבות לידת יוסף, יעקב רוצה לחזור חזרה לארץ, לבן מרצה אותו להשאר —> יעקב מרמה את לבן.
סצנה ה' (שיא): סכסוך בין בני לבן ובין יעקב –> יעקב בורח מלבן –> לבן רודף אחר יעקב –> סיפור התרפים: רחל מרמה את לבן —> יעקב מתעמת עם לבן —> כריתת הברית בין יעקב ולבן.
סצנה ו' (סיום): יעקב פוגש מלאכים במחניים, מגלה: 'מחנה אלוהים זה', וקורא למקום בשם 'מחניים'.
ה. ניתוח של סיפור: 'יעקב בבית לבן'
1.
אנחנו יכולים לראות באופן בולט שיש מסגרת לסיפור: סצנות א' וו' מאוד דומות. יעקב יוצא, פוגש מלאכים, קורא בשם למקום. יעקב חוזר, פוגש מלאכים, קורא בשם למקום. כלומר, יש לנו סימון נרטיבי גם של טריטוריה ('החוץ') וגם של זמן ('הסיפור'). המסגרת הזו עוזרת לנו לברר מה בדיוק הקונפליקט כאן: יעקב מתמודד מול בית לבן (סצנות ב', ד', ה'). עדיין צריך לברר מה סצנה ג' עושה במסגרת הסיפורית הזו, ואיך היא תומכת בקונפליקט הראשי, אבל עדיין מאוד ברור מה האירוע כאן: איפה ההתמודדות.
2.
אני רוצה להאיר את העובדה שכולם כאן מרמים את כולם. לבן מרמה את יעקב (סצנה ב'). לאה 'מרמה' את יעקב (הדודאים). יעקב מרמה את לבן (סצנה ד') ורחל מרמה את לבן (התרפים). כמובן שכל הזמן הזה מהדהד לנו ברקע שכל הסיפור הזה התחיל, בעצם, כשיעקב צריך לברוח אחרי שהוא 'גנב' את הברכות במרמה. אם נלך בקו הזה הלאה, אפשר לראות ציר מאוד ברור בצורה שבה יעקב מתמודד עם העולם: בצורה עקיפה, לא בהתמודדות ישירה. הבעיה היא שהבית של יעקב הוא בית ישר. עשיו נמצא בחוץ, אז מאוד לא קשה לרמות אותו בבית. אבל מה קורה כשאתה מגיע לבית של מישהו אחר, והוא מתייחס אליך, ה'אחר', כפי שאתה מתייחס אל ה'אחר' בבית שלך? הכל מתפרק.
3.
הדברים יותר ברורים כשאנחנו מציבים ברקע את סיפורו של העבד. אפשר להניח שיעקב הכיר את סיפורו של הדייט הראשון בין ההורים שלו. אבל איך צורך בספקולציות: הדמיון בין יעקב שנודר נדר ובין העבד שנודר נדר מאוד ברורים. גם הדמיון בין הופעתה של רבקה להופעתה של רחל, שתיהן כאילו מזומנות מה', שתיהן מופיעות כמו אות, מאוד בולט. זאת אומרת, אם נחזור לסיום של פרשת תולדות, רבקה נותנת לנו שתי סיבות למה יעקב צריך לצאת. האחת, כדי לברוח. השניה, בשביל למצוא אישה. כמו שאנחנו 'יוצאים' לדייטים. והפרשה אומרת לנו, על ההתחלה, שיעקב 'יוצא', כלומר – למצוא אישה. הוא נודר נדר, הוא מגיע לבאר, והנה, בדייט הראשון שלו, הוא מוצא את האחת ומתאהב בה! לא יפלא, אם כן, שהוא מנשק אותה ופורץ בבכי. יש פה איזה קתרזיס: אני לא צריך להתמודד עם העולם, אני לא צריך להמשיך לצאת. מצאתי!
4.
ומיד הכל מתפרק. יעקב לא מעז לדרוש את רחל ישירות. הוא יושב בבית לבן שלושים יום, וגם כשהוא מבקש את ידה של רחל, הוא מבקש אותה בתור שכר לעבודתו. שוב, דרך עקיפה, דרך גורם שלישי (העבודה). וכשזה קורה, הכל קורס. העבד, הרי, בקש את ידה מיד ואז לקח אותה לבית יצחק. יעקב לא מעז ללכת ישירות, ומקבל את לאה. במילים אחרות, נסיונו של יעקב למצוא לעצמו בית, בגלות שלו, לא מצליח. הרי אמרנו שהוא אבוד, הוא מגיע למקום בו הוא 'אחר', שונה, חריג, ומבקש ליצור לעצמו איזושהי אוטונומיה. והאוטונומיה הזו מתפרקת.
5.
אפשר לראות את עיקר ההתפרקות הזאת בסצנה שלכאורה לא קשורה לקונפליקט המרכזי, של יעקב מול לבן: רחל מול לאה במאבק על הלידה. הרגע בו לאה קוראת לשלשת הילדים הראשונים שלה בשם הוא רגע מאוד עצוב: זה כמו להניף שלט שמכריז 'אני מסכנה, בעלי לא איתי'. נוצר לנו מצב שבו הבית ה'לכאורה בטוח' של יעקב, מתפרק מתוכו: לאהובה אין ילדים, וממילא אין לה קיום. היא רגעית. אין לה יציבות במסגרת הביתית. מאידך, לאשה השנואה יש ילדים, ולכן היא מהוה את עיקר הבית. [אין צורך לגלוש לסימבוליקה: ברור שלמי שיש יותר ילדים, הבית יותר 'שלה'. קונים בשבילה יותר מטרנה, נו]. ואכן, יעקב לא יודע להתמודד עם זה. כשרחל באה ומטיחה בו: "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי", הוא אומר – "התחת אלוהים אני?" במילים אחרות, הוא אומר: 'אין לי את מי להחליף'. אם היית מבקשת ממני להביא ציד, הייתי מתחפש. אם היית מבקשת ממני בכורה, הייתי מרמה. אבל כשאת דורשת ממני משהו ישירות, משהו שרק אלוהים יכול – אני תקוע. להתחפש לאלוהים אני לא מסוגל.
6.
הסצנה הזאת (ג) מסתיימת עם לידת יוסף. כמו יעקב, גם יוסף קרוי על שמו של מישהו אחר: על שמו של בנימין שעדיין לא נולד. זה כמו שהוא נולד ומיד אנחנו מחליטים שהוא לא מספיק טוב, שאנחנו צריכים מישהו אחר. הוא מנכיח את החוסר שבו. אבל זה מייצב, לכאורה, את הבית: גם לרחל יש ילדים, ובאמת, יעקב מחליט לחזור הביתה. הוא לא חוזר, אני חושב, כי אין לו כסף ואין לו איך לחזור, אבל הוא גם רוצה 'להחזיר' ללבן. לבן מציע לו עבודה, ויעקב מזהה פתח. הוא מבקש רק את העקודים, הנקודים והברודים, ואז הופך את כל הצאן לכאלה. במילים אחרות, יעקב נשאר יעקב. הבית שלו לכאורה יציב, והכל בסדר.
7.
לקראת סוף הפרשה אלוהים מתגלה ליעקב ואומר לו שהגיע הזמן לחזור. אין לי הסבר טוב, למה עכשיו ולא לפני או אחרי, ואין זה משנה לעניין: יעקב אוסף את ביתו ובורח בחשאי. לבן מזהה את הבריחה ואת גניבת התרפים, ורודף אחריו. רחל מרמה את לבן, כלומר- ביתו של יעקב עדיין מכיל את ההתמודדות העקיפה הזאת, ממש בתוכו. על כל פנים, הם משלימים, ולכאורה הקונפליקט בין לבן ויעקב אכן הותר.
ו. שמות לדברים
כשאנחנו נמצאים במרחב אבוד, אנחנו מסמנים לעצמינו דברים כדי להכיר אותם בפעם הבאה שנפגוש בהם. אנחנו מנסים ליצור לעצמינו איזשהו סדר, קוסמוס, בתוך כל הכאוס. כך, למשל, אנחנו מציירים לעצמינו מפות. כך אנחנו קוראים שמות למקומות. כך יעקב מסתובב במרחב הכאוטי ופשוט מכנה כל מקום שבו הוא עוצר, בשם: בית אל, פניאל, מחניים, סוכות. כבר הבהרנו איך יעקב, כאיש אבוד מחוץ לבית של עצמו, מנסה ליצור לעצמו איזשהו בית בחוץ. השמות למקומות מהוים אותו פן. הדברים חשובים, כי שמות הם מוטיב מאוד מרכזי בציר שבין פרשת ויצא לפרשת וישלח, ולשם אנחנו מתקדמים.
ז. פרשת וישלח: שני הנרטיבים רצים במקביל.
הנרטיב של פרשת תולדות, אמרנו, זה יעקב מול עשיו. יעקב, מהבית שלו, מול עשיו שבחוץ. הנרטיב של פרשת ויצא הוא התמודדות של יעקב מול החוץ ונסיונותיו להקים לעצמו בית משלו. פרשת וישלח מובילה אותנו אל מפגש בין שני הנרטיבים האלה. לכאורה מצאנו התרה לקונפליקט של יעקב מול החוץ בבנין הבית האישי שלו. הקונפליקט של פרשת תולדות נשאר בציפיה להתרה, והנה, יצאנו מפרשת ויצא ואנחנו חוזרים, מיידית, אליו: המאבק מול עשיו.
לכאורה, סיפור מוזר. אם עשיו רצה להרוג את יעקב, הוא יכל לעשות את זה בעשרים השנים שחלפו. הוא יכל לעשות את זה בדרך בין באר שבע וחרן. הוא יכל לעשות את זה מתי שרק רצה. העובדה שהוא לא עשה את זה רק מוכיחה שהוא לא באמת רוצה להרוג את יעקב. גם רבקה, כששלחה את יעקב, לא התכוונה שיעקב ישאר שם עשרים שנה. 'ימים אחדים' היא אומרת לו, אבל השנים שחלפו נדמו בעיני יעקב כ"ימים אחדים, באהבתו אותה". הזמן עבר, ויעקב נשאר באותו מקום בו הוא היה קודם. הוא מפוחד מעשיו, ושולח אליו שליחים לרצות ולשכך את כעסו – שכלל לא ברור שעדיין נשאר מאז. במילים אחרות, יעקב מנסה לשכך בעיקר את הפחד שלו. הוא חושש, הוא לא יודע מה לעשות, והוא יורה לכל הכיוונים בנסיון לפגוע. חשוב לשים לב שאנחנו מורגלים בכך שיעקב הכין 'דורון, תפילה ומלחמה', אבל בעוד שהדורון והתפילה מוזכרים בתורה, המלחמה לא מוזכרת. ואכן, זה די לא מתאים לאופי של יעקב שתמיד בורח ממלחמה: בהמשך, בפרשת דינה, נראה את זה על השולחן.
אז מה בדיוק קורה שם? בשביל זה המספר המקראי עוצר לרגע, ומספר לנו את אחד הסיפורים החריגים שמופיעים בסיפורו של יעקב ובספר בראשית בכלל. זה סיפור כל כך מוזר, שאני חש בצורך לצטט את כולו:
אז יעקב עובר את מעבר יבק. הוא מעביר את נשיו, את ילדיו, את כל אשר לו, ואז חוזר. למה הוא חוזר? למה הוא נשאר לבדו? מה המאבק הזה בדיוק? מי זה האיש הזה? למה הוא צריך ללכת כשעולה השחר? מה קורה כאן, למען ה'?
יעקב מול המלאך, גוסטב דורה
קצת קשה לי להסביר את המאבק הזה במונחים לא סימבוליים, בצורה סיפורית. בעיניים שלי, המקרא עושה כאן דבר מאוד נדיר, עוצר את הכל ומספר לנו איזשהו שינוי שמתרחש ביעקב פנימה. אולי ה'איש' הזה הוא הצד של 'עשיו' שביעקב. אולי לא. על כל פנים, יעקב נשאר לבדו. אין לו בית, אין לו כלום. הוא מוצא את עצמו לבד, והוא מוצא את עצמו במאבק שבו אין לו לאן להמלט. בפעם הראשונה והאחרונה בחייו יעקב נאלץ להלחם. הוא לא מוכרע. הוא גם לא מנצח. עיקר הסיפור פה הוא לא בנצחונו של יעקב, אלא בקיומו של המאבק הישיר. והעובדה שהוא מצליח להאבק נותנת לו את השם החדש. שם שעומד בפני עצמו. שם שלא מתייחס למישהו אחר. שלא עוקב, שלא מרמה, שהוא – הוא.
אפשר לראות שיעקב לא חווה קונברסיה. הוא לא מוצא את עצמו כאדם אחר וחדש. יעקב נשאר יעקב. השמש עולה, והוא קורא למקום בשם. הוא נלחם באיש, ואז שואל אותו לשמו: תגיד לי מי אתה, הוא אומר לו. תן לי למה להתייחס. אבל האיש אפילו לא אומר 'שמי פלאי'. הוא פשוט אומר שזה לא רלוונטי. שיש אפשרות להתמודד גם עם המציאות הלא מוכרת. ויעקב יוצא מהסיפור עם שם חדש: ישראל, שמראה שהוא מסוגל להתמודד. ואכן, כשעשיו מגיע וארבע מאות איש עימו, הוא מוצא יעקב אחר. יעקב שלא מאיים עליו: ישראל. ואת הישראל הזה הוא מנשק ונופל על צווארו.
כמובן, אליה וקוץ בה. יעקב נשאר יעקב, המאבק עם עשיו עדיין לא הוכרע ('עד אשר אבוא אל אדוני שעירה'), והבית של יעקב רק הולך ומתפרק: מיד אחר כך אנחנו חוזרים לנרטיב של פרשת ויצא. יעקב קורא בשמות למקומות. ודינה, הבת, שבנרטיב-העל של המקרא אמורה להיות בבית, יוצאת ממנו. מיד היא נאנסת, מיד שמעון ולוי מרמים את אנשי שכם, הכל הולך ומתפרק חזרה. כשיעקב אומר, בסוף הספר, 'מעט ורעים היו ימי חיי' הוא מתכוון לזה ברצינות גמורה. באמת מעט. באמת רעים: הכל הולך ומתפרק.
ח. תקווה
אבל בתוך כל ההתפרקות הזאת יש עוד תקווה. הייתה פעם אחת שיעקב היה ישראל, וזה אומר שיש סיכוי שתהיה עוד פעם.
יש משהו בעולם שהוא מפורק. כאוטי. הוא לא בנוי בצורה קוהרנטית, מוצקה, ברורה. להפך: הוא מאיים, הוא מורכב מאינסוף מרכיבים שמפחידים אותי, שגורמים לי להתכנס בתוך עצמי ולהיות ציני ולהיות מתגונן ולחפש כל הזמן איך יוצאים מכאן ואיפה הבית שלי ומה לעזאזל אני עושה כאן.
ובתוך כל הפחד, וה'מבוקש מקום שקט עליו תונח הנפש' (כמו שכותב אדמיאל קוסמן בדף שצירפתי), יש איזושהי תקווה יחידה וקטנה, שיש איזשהו רגע שבו הייתי ישראל פעם, ואולי אני עוד אהיה ישראל שוב. גם השיר של קוסמן מנכיח, למעשה, את המקום השקט שאליו הוא נכסף מאשר את החוויה של האבדן שקיימת אצלו כרגע. זה שיר הרבה יותר שלו ממה שהיה ניתן לכתוב על החלל הזה שמכרסם בבטן ללא הרף. וההנכחה של המקום אומרת, בעצם, שיש מקום כזה. שלכל הקונפליקט הגדול והלא-מובן יכולה לבוא התרה מתישהו. נכון, ליעקב היא לא הגיעה בסוף. יעקב מת בגלות. אבל אולי בגלל אנחנו, העם שלנו, שכל הזמן בגלות, מכוּנה 'בני ישראל', ולא 'בני יעקב': להגיד לנו שיש סיכוי למשהו מוצק. לבית. לשלווה.
הכריכה האחורית 