* (ופתאום בין כל האנשים)

*

לזו שיודעת

וּפִתְאוֹם בֵּין כָּל הָאֲנָשִׁים הָיָה רֶוַח
וּבֵין כָּל הָרְוַחִים הָיְתָה תְּהוֹם נוֹרָאָה
וְרָאִיתִי שֶׁאֲנִי לְבַד
וְהֵבַנְתִּי שֶׁאֲנִי מְצֹרָע
אֵיךְ שֶׁאֲנִי כָּכָה בְּפִנַּת הָרְחוֹב הַזֶּה
עִם הַמּוֹכֵר פְּרָחִים שְׁנֵי זֵרִים בְּעֶשְׂרִים
וְעִם צְפִירוֹת הָאוֹטוֹבּוּסִים וְהָאֲנָשִׁים הַמְּמַהֲרִים
וְקַבְּצָן שֶׁמְּנַגֵּן שׁוּב וְשׁוּב
מֻכְרָחִים לִהְיוֹת שָׂמֵחַ מֻכְרָחִים

וְחָשַׁבְתִּי אֵיךְ אֲנִי לֹא חֵלֶק מִכָּל הָעוֹלָם הַזֶּה
וְאֵיךְ כָּל אָדָם
לְבַדּוֹ נוֹלַד וּלְבַדּוֹ מֵת
וּמָה בֵּינְתַיִם

אֲבָל בַּסּוֹף נִזְכַּרְתִּי בָּךְ אֵיךְ שֶׁאֲנִי וְאֵיךְ שֶׁאַתְּ
הוֹלֶכֶת לְיָדִי וְצוֹעֶקֶת בִּי בְּשֶׁקֶט
תֵּדַע שֶׁאַתָּה לֹא לְבַד
בֶּאֱמֶת תֵּדַע שֶׁאַתָּה
לֹא לְבַד

—-

(שיר לשבת, פרשת מצורע)

מודעות פרסומת

Break in the wall | מסה על גבולותיה של החברה ועל היצר הרע

א.      The dark side of the moon

בספרו 'הדרך' מציב קורמק מקארתי, הסופר, עולם לאחר אפוקליפסה מוחלטת. אב ובנו הולכים אל החוף המזרחי בארצות הברית, נושאים עגלת סוּפֶּר ובה כל רכושם. בנוסף נושא האב  אקדח עם שני כדורים: לא להגנה עצמית כמו להתאבדות במקרה הצורך. הם הולכים אל החוף המזרחי של ארצות הברית, אבל אין להם מושג מה לעשות שם. זו, בפשטות, מטרה כלשהי, וככזו היא טובה כמו כל מטרה אחרת. ומה שמיוחד בספר הזה, בניגוד לספרי אפוקליפסה אחרים, הוא שמקראתי מפשיט את הגיבורים שלו מהכל: מהתרבות, מכללי המוסר הרגילים, מהספרות ומהמוזיקה. יש להם שני דברים שמחזיקים אותם במסע האחרון והאינסופי הזה. האחד, שיש להם מטרה. והשני, התובנה שהם הטובים והאחרים שמסתובבים בעולם הם הרעים.

אני בוחן במסה הזו את התודעה שלי. אין לי את היומרה לחוות דעה וודאית על מה שמתרחש בתודעתם של בני אדם אחרים, אבל – כמו מקארתי – גם אני חושב שבתודעתם, כל בני האדם רואים את עצמם כטובים, וממילא את הקבוצה שהם חלק ממנה כ'קבוצה הטובה'. אנשים רואים את מכלול מעשיהם כשייכים לצד ה'טוב', צד ה'אור' וכן הלאה; כשהקבוצה שהם מהוים חלק ממנה תנצח במלחמה, במשחק הספורט או בכל אירוע תחרותי, הם יודיעו בחדשות שלהם ש'הטובים מנצחים'. למעשה, בכל מקום שאנשים אומרים 'אנחנו', המילה  בהכרח תהיה זהה למושג 'הצד הטוב' שלהם. גם אלה המשרתים את הרע, אם זו כת השטן ואם אלה הדתות העתיקות באסיה, מגדירים את עצמם כָּטובים. הטוב, בעיניהם, הוא להוסיף רוע בעולם. שהצד האפל ינצח. אנשים לא עושים דברים שרק עושים להם רע. אם אני הוא הטוב, הרי שמי שאיננו אני, האחר, ובפרט במצב של קרב או תחרות, הוא הרע. לא לשוא נחשבו נשים זקנות, מבודדות ומכוערות למכשפות: החריגות שלהם מהחברה הגדירה אותן כאחר, וממילא לאחראיות על הרוע בסביבה. ואם כבר ב'אחר' עסקינן: לא לשוא אחד החוטאים הגדולים בהסטוריה היהודית נודע בכינוי 'אחר'. כך גם אפשר להבין כיצד לא מעט תורות מגדירות את היצר הרע בתור משהו שאינו חלק ממני.

התפישה הזו מביאה אותי לשלב שראוי היה להיכתב קצת לפני כן: מוזר לי לדבר בקטגוריות של 'טוב' ו'רע' אחרי ויטגנשטיין. אחרי שכבר הבנו שהמלכוד אליה הובילה אותנו השפה יכול להפטר רק בשתיקה על אודות הדבר שאיננו יכולים לדבר בו, אני מרגיש מוזר לחזור לדיאלוגים של אפלטון ולתהות מהו 'הטוב'.

אלא שהקטגוריות בהן אני דן אינן קטגוריות אובייקטיביות, אידיאות אפלטוניות של 'טוב' ושל 'רע': אני מדבר על התודעה שלי כפרט בחברה. כשאני שוקל ביני ובין עצמי אם לחטוא בחטא כלשהו מתגוששים בי שני דחפים. הדחף הראשון קורא לי לא לחטוא, הדחף השני קורא לי לחטוא. תשוקות, תאוות והדחף הבלתי נשלט להסתלבט על מישהו מתגבשים בתודעתי לכדי משהו מוצק, דֶּמוֹנִי, שנקרא לו 'היצר הרע'. גם אם אכחיש את קיומו של 'הרוע' האובייקטיבי, אני לא יכול להתעלם מקיומה של תפישת המעשה הרע שלי, גם בעברה כמו הדלקת אור בשבת, שאינה קשורה לאחר כלשהו. הנה כמה שאלות שככל הנראה לא אענה עליהם: מאיפה צץ הרוע שבתוכי? ליתר דיוק, מדוע אני תופש מעשים מסוימים שלי כרעים? ובקיצור, מיהו 'היצר הרע' שלי?

ב.      And the General sat, as the lines on the map

זכור-נא את מה שהוכח הוכחה מופתית שהרעות הן רעות רק ביחס אל דבר-מה, וכל מה שהוא רע ביחס לנמצא מן הנמצאים הרי אותו רע הוא הֶעְדֵּרו של אותו דבר או הֶעְדֵּר של מצב טוב ממצביו. לכן ניתן לומר משפט כללי שהרעות כולן הֶעְדֵּרים.

(מו"נ חלק ג' פרק י', ת' מיכאל שוורץ)

כשהרמב"ם נדרש להגדיר מהו רע הוא משתמש במושג ההעדר. כמו שמספרת האגדה האורבנית המפורסמת על איינשטיין והמורה שלו, חושך הוא העדר אור ורוע הוא העדר טוב. אלוהים, לצורך העניין, הוא הטוב המוחלט:

אחרי הקדמות אלה ידוע בוודאות שאין לומר בשום אופן שהאל יתגדל ויתרומם עושׂה רע בעצם, כוונתי שהוא יתעלה יתכוון בכוונה ראשונית לעשות רע. זה אינו אפשרי. אלא מעשׂיו יתעלה כולם טוב צרוף. כי הוא אינו עושה אלא מציאות, וכל מציאות היא טוב. הרעות כולן הֶעְדֵּרים.

ואמנם, הגדרה זו מסבירה את הכתוב "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד". כאשר אלוהים היה לבד בעולם, כל אשר עשה היה טוב מאוד: אם אין אחר, לא יכול להיות רע. אכן, כאשר נוצר ריבוי של בני אדם התברר שהאדם הוא הרע:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם, וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ… וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם

זהו אינו המקום הראשון בו מוזכרת המילה 'רע'. המילה מופיעה לראשונה כאשר מוזכר "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע". אבל, באופן מפתיע, זהו כן המקום הראשון בו מעשי האדם מוזכרים כמעשה רע. באופן מפתיע, אמרתי, כיון שעוד קודם לכן הופיעו חטא אדם הראשון, חטאו של קין והריגתו של קין בידי למך. היינו מניחים שאחד מן המעשים האלה יוגדר כ'רע', אבל זה לא ככה: כאשר האדם אכל מפרי עץ הדעת, הוא יודע מהו 'הטוב' ו'הרע', אבל הוא לא עשה מעשה המוגדר בתורה כ'רע'. גם כאשר קין רצח את הבל, אחיו, מעשיו אינם מוגדרים בתורה כ'רעים'. הם חטא, הם עוון, אבל לא רוע. הרוע מופיע רק בפסוקים שצטטנו לעיל, בפרק ו'.

בחטא עץ הדעת, כלומר- בעצם ידיעת הטוב והרע, התייחסו אדם וחווה למיניותם: הם ידעו שהם עירומים. התקבולת בין 'דעת טוב ורע' ובין 'וידעו כי עירומים הם' מלמדת אותנו שהטוב והרע הם המודעות למיניות. עד החטא, המיניות הייתה סטטית. לאחר החטא, היא קיבלה אפשרות להיות רעה. הפוטניאל הופיע באויר. אבל רק כאשר בנות האדם נכנסו לתמונה ('ויראו… כי טובות הנה', אומר הפסוק, ולא בִּכְדִי) ראה אלוהים כי רבה רעת האדם בארץ. אם כן, על פי פרשת בראשית אפשר בקלות להגדיר את המודעות למיניות כאופציה לרוע, ואת מימושה החופשי כרוע קונקרטי.

פתחתי בדבריו של הרמב"ם, ובו נסיים. כשהרמב"ם מתייחס לחטא עץ הדעת, הוא אומר:

 כאשר היה [אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר, הרי חרף טבע-בריאתו ומושׂכלותיו, אשר בגללם נאמר עליו: ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השׂיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי והוא חשיפת הערווה.

(מו"נ חלק א' פרק ב')

ה'מפורסמות' של הרמב"ם, מן הראוי להדגיש, הם חוקים שהושגו בהסכמה בין בני האדם. חוקים אלה אינם קשורים לאלוהים, וכל מטרתם היא לכונן את החברה ולהגדיר את גבולותיה. האדם צריך גבולות כדי שהוא לא ילך אחר תאוותיו, והגבולות האלה הם ה'מפורסמות'. המוסר הוא מן המפורסמות, ומבין עשרת הדברות, רק השתיים הראשונות אינן מן המפורסמות. 'לא תרצח', לדוגמא, אינו אלא מוסכמה חברתית. או, במקרה שלנו, הצו האלוהי שיצר מוסכמה חברתית. (כל הסיפור הזה מתעסק רק במוסר, ולא במושכלות. הן, בעיקרון ובגדול מאוד, עוסקות באֵל ולא בגבולות החברה. עם זאת: חברה שמיוסדת, בין היתר, על אמונה באל משותף, השמירה על צביונו האחיד של האל מהווה חלק מהשמירה על גבולותיה של החברה.)

אם כן, המוסר מגדיר את גבולות החברה, ובהתאמה את מקומו של הפרט בתוך החברה. למעשה, הדברים האלה קיימים בכל החברות; הגבלות על יחסי מין ומיניות באופן כללי נועדו לשמר את הגרעין של החברה, את המשפחה. מעשים שאיימו על שלימות החברה הוגדרו, בהתאמה, 'חטאים' או 'מעשים רעים', כיון שהם נגעו בגבולות, מתחו אותם ובעיקר ערערו את מערכת החוקים שנועדה, בסופו של דבר, להעניק סדר ומשמעות לפרט שבתוכה (יש על זה פרק שלם ב'טוהר וסכנה' של מרי דגלאס).

אם לסכם את שעברנו עד כה: בחלק הראשון הגדרתי את קיומו של הרע כאחר, ובחלק השני, בהתאמה, את המעשה הרע כמעשה שמערער על הגבולות של האנחנו. שני הדברים האלו הם דינמיים וסובייקטיבים, היינו, תלויי תודעה: מעשה הוא רע כאשר החברה שאני חלק ממנה תופסת אותו כרע. כלומר, שיש לי מודעות לעובדה שהוא רע.

ג.       Pig stain on your fat chin

"היא אמרה מילה גסה!" לחש האחד, הצעיר מביניהם, לשני.

"אני יודע," לחש המבוגר חזרה. "זה בגלל שהיא מבוגרת. מבוגרים יכולים."

"אבא יכול להגיד מילים גסות?" שאל הראשון.

"לא יודע."

"בטח כן." התרגש הצעיר מביניהם. "בטח כשהוא בשירותים הוא אומר 'קְטָנִים' כל הזמן."

"'קְטָנִים' זה לא מילה גסה."

"לא," אמר הצעיר, "את המילה האמיתית ל'קטנים'. זאת שמתחילה בפֵּ"א"

"למה שהוא יגיד את זה בשירותים כל הזמן?" תהה המבוגר.

הצעיר משך בכתפיו. "אני עושה את זה." הוא אמר.

(מתוך 'מילים גסות')

אמר פוקו: חברה מוגדרת על ידי מנגנוני השליטה, הפיקוח וההדחקה שלה. על ידי יחסי הכח וההתנגדות שלה; הכוחות אותם היא משתיקה ומדחיקה, הפחדים הקמאים שלה, האחר שנמצא בתוכה וכן הלאה. למעשה, יחסים אלה עם הצדדים המושתקים שבה מכוננים את גבולותיה. אפשר לדמות תיאור זה לשני אנשים שרבים ביניהם על שטח כלשהו, ומחליטים לבנות גדר. המאבק שלהם מתנהל מבין שני צידי הגדר, ולמעשה 'מחזיק' אותה באויר. מכיון שכל חברה זקוקה לגבולות (אם לא כן, לא תיוצר תחושת לכידות בין הפרטים בקבוצה, ולמעשה לא יכונן סובייקט קבוצתי), החברה מנהלת שיח (כוחני, בהכרח) עם האובייקטים המאיימים, שיח שנמצא בה ומחוצה לה והוא שמכונן את גבולותיה. גם במובן הפיזי: במקום בו נמצאת ההתנגדות, שם ניצב הגבול. אלמלא הייתה התנגדות שנרחיב את הגבול הלאה, הרי שהגבול לא היה עומד בנקודה איקס (להלן: הצימר הצפוני ביותר במטולה), אלא כמה מאות מטרים צפונה משם, עד שיתקל בהתנגדות.

ומירצ'ה אליאדה כתב: הגבולות הם מה שמְתַחֵם מקטעים במרחב ויוצר מהם מקום מבודד. הם מקנים סדר וארגון בכאוס, ונותנים לנמצאים ביניהם אשליית שלווה והגנה. אשליית השליטה במרחב הכאוטי באה לידי ביטוי, בין היתר, על ידי המבנים הבולטים מן המרחב ומתחמים אותו. גדר רגילה בולטת מהשטח, בית יוצר מרחב מתוחם ומבודד, וכנסייה – ובפרט הצריח שבה – מקנה שליטה על המרחב שסביבה. אליאדה, שמשתמש בדיכוטומיה כאוס / מקודש, מסביר כי הכנסייה הופכת להיות שטח קדוש, שנותן נקודה מייצבת בכאוס שסביבה. במובנים מסוימים, גם מיקומו של בית הכנסת בנקודה הגבוהה ביותר במרחב יוצר תנועה דומה.

פוקו, בהרצאתו 'סדר השיח', מדבר על גבולותיו של השיח. מלבד ארבעת מנגוני הפיקוח (הדרות) הפנימיים על השיח, ישנם שלשה מנגנוני הדרה חיצוניים: הטאבו, דיבורו של המשוגע, והאמת מול השקר.  שלשת המנגנונים האלה עוסקים בהבניית גבולותיו של השיח. הטאבו מגדיר נושאים עליהם אסור לדבר (לדוגמה, מין), אנשים שאסור להם לדבר (לדוגמה, מהגרים) ומרחבים בהם מותר (שירותים) ואסור לדבר, או שיש לדבר אחרת (בית משפט).

[אני אתמקד קצת, ברשותכם, בטאבו. המילים אותם אסור לי להגיד והמילים אותם מותר לי להגיד מגדירים את גבולותיה של החברה בה אני חי. במקטע הסיפור שהבאתי בפתיחה, עוסקים הילדים הקטנים במילה גסה שהושמעה על ידי המזכירה בקופת החולים: למי מותר להגיד מילים גסות? למי אסור? מהי, בכלל, מילה גסה? למעשה, מילים גסות הן טאבו: הן אסורות כיון שהן מדברות על גבולותיה של החברה. הכינויים שניתנו לאברי המין נועדו להסדיר את השימוש באברי המין, מתוך תפישת המין החופשי, הבלתי מוסדר, כמערער את גבולותיה של החברה[1]. כינויים שניתנו לשתן ולצואה נועדו להסדיר את הפעולה המאיימת שמערערת את המרחב הנקי בו אנו חיים. בתי השימוש קיבלו תצורה משל עצמם, וילדים קטנים משתמשים במילים 'קקי' ו'פיפי' במהלך הליך הגמילה שלהם, שהיא למעשה הסדרת פעולת הערעור על הסדר, במקום להשתמש במילים המקובלות על כל. חרדים הולכים בנושא שלב אחד נוסף, והם מטשטשים כל נסיון ערעור על הסדר, תוך שימוש במילים נייטרליות: 'קטנים' ו'גדולים'. בתהליך הטשטוש הזה החברה יוצאת מהודקת יותר, אבל גם פחות גמישה, וממילא שבירה יותר. צעד קטן ימינה או שמאלה, ואתה בחוץ.]

נחזור למונח 'יצר הרע'. כפי שראינו בשני הפרקים הראשונים של המסה הזו, הרע הוא האחר, והחטא הוא ערעור על הגבולות של האנחנו. מהו היצר הרע? 'יצר' מוגדר במילון שנמצא ליד המקום של אלחנן כ'אינסטינקט' או כ'דחף עז'. 'יצר הרע', אם כן, הוא דחף עז לעשות מעשה רע. יודגש: הוא אינו המעשה הרע עצמו, אלא הדחף לעשות אותו. מעצם קיומו של היצר הרע אנחנו למדים שנמצא גם רע, אף שהוא אינו קיים בפועל. כשם שעברו מספר דורות בין עץ הדעת ובין חטאם של בני האלוהים עם בני האדם, כך גם ישנו רווח בין היצר הרע, הוא האפשרות לעשיית הרע, ובין המעשה עצמו. במונחים סמנטיים, היצר הרע הוא המסמן, הוא המצביע על קיומו של המסומן, המעשה הרע. ובמובן זה, הוא הייצוג של הרוע. או, לפי ההגדרה שלי, ייצוג יכולתם של היחידים לערער את גבולותיה של החברה.

למעשה, המושג 'יצר הרע' הוא מגנון פיקוח חברתי. הוא מבטא תהליך בו החברה מפקחת ומדחיקה את היכולת לפרוץ את הגבולות החברתיים והדתיים. קיומו של 'היצר הרע' בשפה, כמעין דמון שנוצר ממגוון זהויות דינמיות של תאוות ומאוויים, מכונן את תודעת הסכנה שבפריצת הגבולות. במקום לדבר על הדברים עצמם, אנחנו מגדירים אפילו את אפשרות הקיום שלהם כסכנה, ובכך מרחיקים את עצמינו מהגבול. על פי תיאור זה, ה'מלחמה נגד יצר הרע', עליה מדובר ברוב ככל ההגות היהודית, אינה מלחמה נגד החטא, אלא נגד האפשרות שלנו לחטוא. אפשרות זו מופיעה כבר בפסוק 'יצר לב האדם רע מנעוריו' שהובא לעיל. סוג של מלחמה מול היותינו אנושיים, שהרי 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. ואכן, תהליך התשובה הקבלי מוביל למקום לא-אנושי, לגאולה של 'לפני חטא אדם הראשון'.

על פניו, אדם שנמצא במרכז המעגל החברתי אינו יכול לחטוא. הדלקת האור בשבת אינה אופציה, מבחינתו. הוא אינו 'שומר שבת', כיון שאין מבחינתו אופציה של 'לא לשמור שבת'. הוא אינו חוטא לא בגלל שהוא לא רוצה, אלא בגלל שהוא לא יכול. הדמוניזציה של החטא התעצמה בעיניו, והוא פשוט לא מסוגל. סיפור שאירע בתכנית הטלויזיה 'המירוץ למליון' ידגים את הטענה: בתכנית השתתף זוג דתי, ובאחת המטלות הם הוצרכו להעביר חזירים ממקום למקום. כשהם נגשו למשימה, הם פשוט התחילו להקיא. החזיר עורר בהם תחושת דחיה. הדברים יכולים להיות אפילו חריפים יותר כשמדובר יהיה באכילת החזיר עצמו: אני לא יכול לבצע את החטא הזה.

קיומה של אפשרות החטא מסכנת את גבולותיה של החברה, כיון שהיא מצביעה על העובדה שהם רעועים. שהם ניתנים לפריצה. שהחברה אינה כה מוצקה כפי שהיא נדמית. לכן המאבק ממוקד בדמון, כמין ייצוג חיצוני שמרחיק אותנו מהחטא עצמו. אפילו האפשרות לפרוץ את הגבול לא תנתן. והגבולות, כך נדמה, ישארו יציבים.

ד.      We're just two lost souls swimming in a fish bowl

למרות הנימה השלילית שיתכן ונשמעה ממני בפרק הקודם, אני רואה במנגוני הפיקוח האלה את הכלי היחיד בו החברה הדתית יכולה לשמור על קיומה כחברה, וממילא דבר חיובי. דבר אשר, כפי שאומר הרמב"ם, מתאים להמון. אלא שהרמב"ם מוסיף ומדבר על האפשרות, הקיימת בהחלט, ובה היחיד נרמס תחת המנגנון החברתי:

חייב אתה לדעת גם כן שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם למיעוט. אלא בכל דעה, מידה, או מעשׂה מועיל שרוצים להשׂיג, מתכוונים לדברים שעל-פי-רוב, ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה. כי התורה היא ציווי אלוהי.

בעוד פוקו מציג את הכוחניות השורה על היחיד כדבר שלילי, הרמב"ם מציג אותה כמחויבת המציאות. אין שועים לנזק הפוגע באדם אחד, כיון שהתורה היא ציווי אלוהי. כפי שאמרתי, אני מסכים לטענתו של הרמב"ם. למעלה מזה, היותם של המפורסמות ציווי אלוהי לא אפשרת לשחק עם הציוויים במידה והם לא מתאימים לך: זה ציווי אלוהי, לא משחק אנושי. מאידך, קיומו של היצר הרע מותח ומרחיב תמידית את החברה, מאתגר את גבולותיה והופך אותה לחברה חיה. באגדתא המפורסמת על ביטולו של היצר הרע של הע"ז והעריות, שמסתיימת בהחזרתו של יצרא דעריות, נראה בבירור שקיומו של היצר יוצר את הדינמיות בחיים, ומאפשר מרחב לפרט. רבות דובר על הדינמיות הזו, והצד החיובי שבה אינו נתון בספק.

אולם, כפי שפתחתי בתחילת המאמר, לא את תודעת החברה אני מבקש לבחון כאן, אלא את התודעה שלי. לא מעט פעמים התודעה שלי מכירה בעובדה שאני חוטא. מאידך, יש מספר חטאים שאני לא חש בהם שאני חוטא. לכאורה, הדברים מתאימים ל'היתר' המפורסם של רב הונא: "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה, הותרה לו". וכפי שממשיכה שם הגמרא "הותרה לו, סלקא דעתך? אלא אימא 'נעשית לו כהיתר'". אלא שהדברים מתאימים רק לחטאים בהם הורגלתי, יהיו אשר יהיו. במקרים מסוימים ואחרים יצא לי לתפוס את עצמי עושה מעשה כלשהו בפעם הראשונה, ותוך הבחינה העצמית הבחנתי שאיני חש בתודעת 'חטא'. לשם הדוגמה בלבד אפשר לתת את הישיבה בפאב כמשהו שבעבר נתפס בעיני כחטא, אך בפעם הראשונה שישבתי שם לא הרגשתי את תחושת החריגות והחטא: לא הרגשתי כמערער על החברה בה אני חי, אף שחייתי בחברה שרובה ככולה לא הלכה לפאבים. מה קרה?

הפינק פלויד שרים על מוסד אחר ששולט בחברה, בית הספר:

We don't need no education

We dont need no thought control

No dark sarcasm in the classroom

Teachers leave them kids alone

Hey! Teachers! Leave them kids alone!

All in all it's just another brick in the wall.

All in all you're just another brick in the wall.

אני מאוד מזדהה עם השיר הזה. מאז ומעולם היה קשה לי עם מסגרות. אני יכול להאשים אנשים מסוימים, מורים מסוימים וטראומות מסוימות, אלא שהמודעות לכך לא עוזרת לי להתמודד עם מסגרות. גם המסגרת הדתית, כך חשתי, הִיוְתה עבורי סד לוחץ. כמו אותו ה'חריג' שמתאר הרמב"ם, גם אני הרגשתי שהתורה אינה שועה אלי. לא זכה, כך אומרים, נעשית לו סם מוות. אוקיי, דימוי מוצלח, ועכשיו: מה לעשות?

כפי שכתבתי בכותרת המסה, בפראפראזה על השיר של הפינק פלויד, הפתרון שמצאתי לעצמי (שלא במודע, ושגיליתי לאחר מעשה) הוא לשבור את החומה. לצאת מהגבולות וליצור לעצמי אוטונומיה עצמאית. אוטונומיה שמקיימת יחסי זיקה לחברה סביבה, אבל אינה כפופה לכללים אותם החברה מנסה לכפות עלי. ה'חטאים' אינם דווקא דתיים, אלא בעיקר חברתיים. דברים אותם 'לא ראוי לבן תורה לעשות', כפי שדאגו לשנן לי ללא הרף, או ש'אנחנו לא עושים את זה'. זהו מקום מסוכן: אני מרגיש את עצמי הולך על הקצה ללא הרף. בלא מעט מובנים, אני מרגיש שהפכתי להיות בעצמי סוג של יצר הרע: דינמי, מגדיר גבולות. מצד שני, האפשרות השניה הייתה לאבד את עצמי. ומוטב סכנה דינמית מאשר מוות רוחני.

שתי שאלות נשאלות, כמעט מיידית, עם הקביעה הזו. הראשונה, מה מונע ממני לפרוץ גם את גבולות הדת ולהגדיר לעצמי אוטונומיה? והשניה, אדם שמתנגש שוב ושוב עם הקיר חש בדינמיות. משהו מניע אותו. לעומת זאת, אדם שיצר לעצמו אוטונומיה אינו מתנגש עם הקיר. הוא אינו נע בין הגבולות, אלא רק מכונן אותם מהצד השני, החיצוני שלהם. מה יוצר לו את הדינמיות? מה 'יגדיר לו את החטא'?

אין לי תשובה טובה לאף אחת מן השאלות האלה. לעת עתה, אני מודה, אני בעיצומו של תהליך שאינני יודע איפה הוא נגמר. איני יודע אלא שיצירת האוטונומיה הזו אפשרה לי לחיות את חיי כחלק מהחברה, מצד אחד, ומצד שני לא לחוש כל הזמן את החרדה המובנית בי מערעור גבולותיה. שחרור זה מאפשר, אפילו, תהליך הפוך: החמרה במצוות מסוימות, בלי תחושת החנק שנלוותה לכך בעבר, בלי תחושת השליטה במחשבות, ובלי התחושה שאחרי הכל, אני רק עוד לבנה בחומה.

————-

[עומד להתפרסם בגליון של שיח: הקונטרס. מוקדש לקוראי הבלוג הנאמנים, למגיבים, לקוראים השקטים ולכל מי שרק מציץ. שנה טובה ומבורכת שתהיה לנו.]

 

 

 

החוק למניעת בדידות, בניין שלם כניסות א-ה

ממש אמצע שבוע הספר! התחיל ביום רביעי האחרון, ממשיך עד שבת הבאה. השבוע, שוב, שני ספרים חדשים של סופרים דתיים, שבוע הבא, בעז"ה, פרוייקט מיוחד. ורק קריאה לסדר: אם אתם, במקרה, סופרים דתיים, תעשו לי טובה ואל תכתבו את הספר החדש שלכם על בדידות ועל זוגיות שבורה. זה כבר הספר החמישי שאני קורא השבוע שעוסק באותם נושאים, לא הגיע הזמן לגוון?

 החוק למניעת בדידות / מיקי שיינפלד

הוצאת ידיעות אחרונות, 303 עמודים.

אני לא יכול לתת ביקורת על החדש של מיקי שיינפלד.

טוב, צריך להגיד קודם כל שמיקי שיינפלד הוציא ספר חדש. צריך גם להגיד שכשאני אומר 'החדש של מיקי שיינפלד' אני מתכוון שזה, בפשטות, החדש של מיקי שיינפלד: הקול האישי בכתיבה של שיינפלד, שהתחיל ב'אבידות' והמשיך ב'מים שאין להם סוף' (תרשו לי לדלג על 'בכל מקום שהם' ועל 'בא מלבנון', אני מדבר על רומנים ולא על סיפורים קצרים), מתגלה גם כאן. הדמות הראשית, התהליכים הנפשיים, אפילו עיצוב העלילה, שהייתה יותר ברקע בספרים הקודמים, וכאן משתדרגת משמעותית. יש הרבה צדדים טובים ביצירת קול אישי של סופר, ואחד המרכזיים שבהם הוא שאתם כבר יודעים אם אתם אוהבים אותו. בין אם לא ובין אם כן, אתם יכולים לסגור את העלון, או לדלג לביקורת הבאה. ומכיון שגם את העלילה אתם כבר יודעים מהפרסומות – מישהו בודד, רווק בן 36, יוצא במאבק נגד 'החוק למניעת בדידות' – אולי צריך להתחיל מההתחלה.

וההתחלה היא שאני לא יכול לתת ביקורת. סליחה. אני יודע שהבטחתי. שאמרתי בפירוש 'כשהוא יגיע, תהיה ביקורת'. הוא הגיע יום למחרת, קראתי את כולו, והנה אני עומד מולכם בידיים ריקות: אני לא מסוגל לתת ביקורת. אני מוכן לשלוח אתכם לקריאה, אבל ביקורת אני לא מסוגל, ואני מוכן להסביר למה.

כנראה שזו ספקולציה מופרעת, חסרת כל ביסוס במציאות, עד שלו הייתי קורא את הטור הזה במקום שיינפלד הייתי מסנן איזה 'פפפ' וזורק לפח. אבל במהלך הקריאה רדפה אותי תחושה ששיינפלד שפך את עצמו על הנייר. זו האשמה כבדה, אני חייב להודות, ותהיתי לעצמי איך הייתי קורא את הספר אלמלא הייתי יודע מי הוא. ולא הצלחתי לצאת מהתחושה הזאת: כאילו אני מציץ לתוך נפש שאני לא מכיר. ויותר מזה, כאילו שיינפלד מודע לזה, ולכן העלילה הכמו-מטאפורית היא לא באמת. הכל רפלקטיבי (מוּדע לעצמו, מוּדע שהוא מוּדע). הכל באירוניה, במודעות עצמית הקורצת לקורא.

וכך, לדוגמא, השנה היא 2020, אבל אין התקדמות טכנולוגית או שינויים עתידניים. וכך, לדוגמא, נוספים עוד ועוד חוטים לעלילה עד שהיא הופכת לפקעת. מצד אחד זה חסר משמעות עלילתית, ומצד שני אולי זה מה ששיינפלד אומר – אתם חושבים שזה ספר, שזו עלילה, אבל תראו: הכל פוקע ומבעדה מתגלה שבעצם זו המציאות. וכמו להנכיח את זה, הוא והגיבור שלו באותו גיל ("רק את הגיל השארתי", אומר הגיבור כשהוא מתקשר לתחנת רדיו בשביל לדבר על הבדידות, "מכל הפרטים משהו צריך להשאר אמיתי"). שניהם בודדים. ובאיזשהו שלב, כשאחת הדמויות אומרת שהבדידות החזירה אותה ליצור, אתה שומע את הסופר אומר לך: אם לא הייתי בודד, לא הייתי יכול לכתוב.

אז סליחה. אני לא מסוגל להעביר ביקורת על נפש של אדם. לא בכלל, ובטח שלא כשהוא כותב אותה בכזאת רגישות. הנה, לא ביקורת, המלצה: הקטעים הטובים בספר, הטובים באמת, הם אלה שבהם אתה שומע אותו עצמו צועק, בכנות גמורה ומושלמת, באירוניה מרירה, מתוך הכתב. הרגעים של השנינויות הקטנות, של הדקויות בנבכי הנפש, כשהעלילה האירונית, המודעת לעצמה ולפגמיה, מטיחה בקורא את המציאות.

שיינפלד מציג את היצירה כמוצא מהבדידות. אבל יש הבדל – והוא מודע לו ומציין אותו – בין בדידות חברתית ובין ה'לבדיות' האקזיסטנציאלית, (היא ה'בדידות הקיומית' של קירקגור, היא הבדידות של גרוסמן ב'שתהיי לי הסכין', שהיא גם הבדידות-) שגורמת לאנשים לכתוב. ובכל זאת, במהלך הספר הוא מתייחס לשניהם כאחת, למרות שהן שונות זו מזו משמעותית. על פי זה, עולה שאלה גדולה יותר על הספר, שהציקה לי כל הקריאה: מה כל כך טוב בלהיות בודד? למה הגיבור מחליט להאבק בעדה?

ואולי זו – אני מציע הרהור לא מבוסס- האירוניה הגדולה מכל; הידיעה שהמאבק נגד 'החוק למניעת הבדידות' מיותר וחסר תוחלת, שהיא לא באמת דבר טוב, שאף אחד לא רוצה להיות בודד. לכן אפשר לקרוא את האמירה של הספר כאילו המאבק הוא לא בעד הבדידות, אלא נגד עצם קיומו של המושגים 'בדידות' ו'בודד'. חברה שנאבקת בבדידות, מכריחה את עצם קיומה (של הבדידות) בכך שהיא מגדירה אדם כ'בודד', מסמנת אותו בשם הזה ובכך ממשיכה ומבודדת אותו ממנה.
כאילו לא מספיק לו לאדם שהוא בודד, הוא צריך להתמודד גם נגד אלו שאמורים להיות איתו, אבל מבודדים אותו מהם בכח.

בסופו של סיפור, זו הבעיה האמיתית.

בשורה התחתונה: אם אתם מחפשים לקרוא על מאבק של חילוני נגד חוק למניעת בדידות ובעיותיו עם משפחתו, אני לא יודע אם זה הספר הנכון. אבל אם אתם מחפשים לקרוא תיאור כאוב של אדם בודד, בלי פרטים פיקנטיים, בלי תיאורי דייטים עסיסים, פשוט את הבדידות שלו – ובמיוחד אם אהבתם את הספרים הקודמים שלו – יתכן מאוד וזה דווקא כן.

——————-

בניין שלם, כניסות א-ה / יעל משאלי

הוצאת כנרת זמורה-ביתן, 223 עמודים.

חמש כניסות בבניין עירוני רגיל, אי שם בעיר הגדולה. פה גרים זקנים, שם גרים סטודנטים, זוגות צעירים גרים בשלווה ונחת ליד הורים מבוגרים. כשעוברים ליד הדלתות אפשר לראות סימנים מובהקים של נורמליות: עציצים, שלטים של 'כאן גרים בכיף'. מכוניות חונות בשלווה בחניה של הבניין. כלומר, כמעט בשלווה. מכונית אחת בוערת כולה. השכונה מתעוררת לבוקר מסריח מעשן, וקצת רכילות מתחילה לצאת הלאה. כאן, בנקודה הזאת, מתחיל ספרה החדש של יעל משאלי, והוא ממשיך ומלווה את הרווקים המבוגרים, את הזוגות הצעירים, המגורשים, האלמנים, האוהבים והשונאים, איש איש לפי מעלתו, גם בהמשך השנה שאחריה.

'בניין שלם' הוא שם של כנס על זוגיות דתית, והוא גם שמו של בית המקדש. אני לא יודע למה היה צריך להדגיש בכריכה האחורית של הספר שזה לקוח מפיוט 'כל מקדש שביעי', אבל ניחא. משם זה לקוח. זה לא כל כך משנה, האמת, כי מסתבר שהבניין לא כל כך שלם: זוגות נפרדים, רווקים מבוגרים נשארים כאלה, וגם כשיש זוגיות היא לא עולה ופורחת. בקיצור, ספר שמפרק את המשפחה הדתית לחתיכות קטנות, מסתכל בהן באור ומרכיב אותן מחדש.

ולכן אני חש בצורך להעיר הערה קטנה: זה ספר למבוגרים. משאלי לא מרחמת, ומנגנת על המיתרים החשופים ביותר שיש בחברה הדתית לאומית (הבורגנית, והצד הדתי-לייט שבה). איכשהו היא מצליחה למצוא את הנקודות הנכונות, הרגישות ביותר, להניח עליהם את האצבע וללחוץ. כמו מסאז': בהתחלה זה כואב, בסוף זה מציע נחמה.

ודווקא בגלל הכאב הזה אני ממליץ עליו. לגלות את הנקודות האלה זו אמנות בפני עצמה, ולכתוב את זה בכתיבה זורמת, שכיף לקרוא מצד אחד, אבל הלב מתכווץ מהצד השני, זה לא פשוט. גם הנחמה שהיא מציעה, היא לא נחמה של הפי אנד. הסוף טוב, וטוב שכך, אבל הוא טוב באופן יחסי ויש לו צדדים רעים משלו. כמו החיים, בעצם. וכמו החיים, גם הספר הזה לא מסתיר מקוראיו דברים שיכולים להרגיז אותם. אמא שלי נסחה את ש"הדבר הכי עצוב בספר הוא שאנשים שם שמים כיפה על הראש, אבל אלוקים הוא לא נוכח בחיים שלהם". וזה נכון, וזו לא הבעיה היחידה, אבל זו המציאות, ואת הטרוניה הזאת מן הראוי להפנות את המציאות, ולא אל הספר שדווקא מספר אותה נכון. כך או כך, אור השמש הוא המחטא הטוב ביותר, כמו שאומרים.

ואם כבר, עוד הערה על הכתיבה: זורמת וקלילה מאוד, לא מתוסבכת ולא מטאפורית עד אימה. ריבוי הדמויות הרתיע אותי בהתחלה, והפריע לי שאין רשימת דמויות ותפקידם בבית, ולו רק כדי שאזכר מה בדיוק קרה איתם בפעם הקודמת שהם הופיעו, אבל זה מסתדר בסופו של דבר.

בשורה התחתונה: ספר קליל לקריאה אבל נוגע בנושאי עומק, ויכול להיות המלצה מצוינת למבוגרים יותר שביניכם.

מצורע, חריגה מהחברה, וכמה מילים על זלדה | לפרשת תזריע

I.
כל כך הרבה להגיד על צרעת. כל כך מעט להגיד על צרעת.

כל כך הרבה, כי הנה, אדם מדבר לשון הרע, פתאום צצים לו נגעים בעור, פתאום הוא מנודה, יוצא מחוץ לחברה. והלא תהליך היציאה מחוץ לחברה היה מה שהוביל אותו לכל זה, כי מה גורם לאדם לדבר רעה על חבירו אם לא הרגע הקטנטן, המתוק מדבש, שבו אני ואתה מתאחדים כנגד גורם שלישי? לשבת על כוס קפה במרפסת המוריקה ולדבר על מישהו אחר. ללא נגיעה בנו, ללא תפישת תבנית החיבור. ובכן, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, ובתמורה אלוהים מוציא אותו (בפועל ממש! ביד חזקה ובזרוע נטויה!) מן הכלל. וגם האמצעי, כלומר הצרעת, שאינה צרעת של 'מחלת הנסן', היא דוגמה טובה: יש לך עור חלק, ופתאום יש חריגה. החריגה הזאת מסמלת את המצב שלך, עצמך. המצב שאתה מחריג את עצמך מהחברה. והמצורע הולך אל מחוץ לעיר ויושב תחת איזו תאנה אחת, ובמדבר בטח חיפש לעצמו איזה עץ שיטה, ושם הוא יושב ומחפש את הפלאפון שלו, אלא שאין לו פלאפון. והוא מדבר אל העצים ואל האבנים. וסוף דבר הוא עובר טקס חידוש – בפרשה הבאה –  שיוצר אותו אדם אחר, אדם שראוי להכנס בחברה.

וכל כך מעט, כי הדברים האלה כל כך רחוקים מאיתנו. קודם כל, אפקט העונש המיידי שכבר איננו נוכח. תודעת ה'ברק מהשמיים אחרי חילול השבת' כבר אינה קיימת. אני יודע שאני יכול לחלל שבת, והשמיים לא יפלו. אני לא אמות. האדמה לא תפער את פיה. אפילו נגעים מוזרים לא יופיעו על העור שלי, ואם יופיעו, אני אלך לרופא העור הקרוב שירשום לי כמה משחות ושלום. לחשוב שאדם היה יכול להגיד משהו לא בסדר, ו'פאף'. וחוצמיזה, כי גם היכולת שלנו לא להחריג את עצמינו כבר איננה קיימת: הציניות, המבט מן הצד, חוסר הרצון להיות חלק במשהו שאתה מתנודד על סיפו. אמור מעתה: אדם שמסתכל מן הצד בהקפות שניות, ואיננו מצטרף למשקה ולניגונים בהתוועדות, הריהו מצורע. והריחוק ממנו צריך להיות כפול. ריחוק, מחד, שהוא מתרחק ממנו. וכתמורה, שאנחנו נתרחק ממנו, שלא יהיה לנו מגע עם אותו רעל מדבק, מפורר, של להסתכל מן הצד.

קצת מוזר לי לדבר נגד, בשעה שאני ציניקן לא קטן בעצמי. אבל צריך לדעת את הרגעים הקטנים, מתי המעט האלה, שבהם מותר להחריג את עצמך מהחברה, ואת כל שאר הרגעים הגדולים שבהם אתה צריך להיות חלק. להתערבב בחבורה, להזיע, להדבֵֶּק, להיות.

II.
לפני כך וכך שנים (עשרים ושמונה, ליתר דיוק) נפטרה הרבצן זלדה. המשוררת. מורתו של עמוס עוז. זו שגידלה את יונה וולך ואז נפרדה ממנה בצורה מתוקשרת ולא שבה לדבר איתה כל ימיה. הסיפור סיפור קשה, ואין ראוי לספר אותו ביום כזה. רק לדבר עליה רציתי קצת. אולי כמה מילים על תפישת השפה שלה.

"זָכִיתִי לִרְאוֹת שְׁקִיעָה כָּזֹאת
וְהִיא הָיְתָה מְפֹאֶרֶת מִכָּל שְׁקִיעוֹת הַשֶּׁמֶשׁ –
פָּתַחְתִּי אֶת חַלּוֹנִי וְהִתְבּוֹנַנְתִּי אֵלָיו:
הַזָּקֵן הַיָּפֶה צָבַע אֶת תְּרִיסָיו.
לְאַט-לְאַט
מִתּוֹך עֹנֶג אֵין-סוֹפִי,
כְּנִפְרָד בִּנְשִׁיקָה מֵעוֹלַם-הַמַּעֲשִׂים."
(מהיכל להיכל)

תמיד הטריד אותי העניין שהיא עצורה. היא לא מתפרשת כמו מניפה, היא לא טווה מילים לשכבות מבלבלות, היא לא חורזת מבריקה ונוראה. השפה של זלדה נורא עצורה, נורא מאופקת. מילים נאדרות ('מפוארת', 'עונג אין סופי') עוצרות את עצמן רגע לפני ההתפרצות. הפסיחה, בבית הזה, של 'לאט לאט' |פסיחה| 'מתוך ענג אין-סופי'|פסיחה| וכן הלאה, עוצרת את הקורא מכדי לרוץ במדרון. והרי זה כל העניין? לא? להתגלגל עם החרוזים השוצפים של שלונסקי, של אלתרמן, של עמיחי המוקדם. לחדור באלפי רסיסים חדים ומדויקים כמו פגיס, כמו אבידן. לכאוב בפשטות כמו רחל. לגרור את עצמך לשורות עמוסות, נבואיות, כמו א.צ.ג. אפילו לדבר בשפה אחרת, חידתית למחצה, נתנזכית כזו. וזלדה, בניגוד לכל אלה, אין בה ולא כלום. היא לא סוערת. היא לא צועקת. היא מקובעת, כמו שהיא אומרת בשיר מפורסם ואחר שלה:

" לוּ יָכֹלְתִּי הָיִיתִי שׂוֹרֶפֶת
אֶת הַמִּמְסָד
שֶׁשְּׁמוֹ תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה
וְאֶת הַתְּלוּת הָאֲרוּרָה שֶׁלְּךָ
בָּאֲדָמָה, בָּאֲוִיר, בַּשֶּׁמֶשׁ, בַּמָּטָר וּבַטַּל.
הַבְּרוֹשׁ שׁוֹתֵק,
הוּא יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טֵרוּף
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֵרוּת
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִּמְיוֹן
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחָנִיּוּת
אַךְ הַשַּׁלְהֶבֶת לֹא תָּבִין"
(יסודות)

הלהבה, כמובן, היא יונה וולך. הברוש הוא זלדה. היא כבדה. היא זקנה. היא לא מתפרעת. ובכל זאת יש בה טירוף, חירות, דימיון, רוחניות — שאינם נגישים ללהבה. היא לא תבין. ואיפה זה מתבטא, כל הטירוף הזה? אני חושב שדווקא באיפוק. לתת אגרוף בכח עצום זו לא הבעיה. הבעיה היא לעצור את כל הכוחות האלה בשביל להשחיל חוט במחט, לראות את השרירים העצומים רועדים בנסיון לא לזוז, לעצור את עצמה, כמו מישהי שבאה ממשפחה חב"דית (בן דודה הוא הרבי מליובוויטש) ויודעת מהו הבינוני ומהו הביטול ואיך לא לעוף על עצמך, להשאר עם השורשים.
כשעמוס עוז מתאר אותה, הוא מתאר אותה כמישהי שתמיד ידעה את המילים הנכונות והיפות מכל לתיאור כל דבר. אחרי שכבר דיברתי על הפסיחות (שכמו עוצרות את הסחף) ואת המילים הנאדרות (שמנסות ליצור אותו כל הזמן. שמנסות לגעת בנשגב ועדיין להשאר על הקרקע). והנה 'כל שושנה' שלה:

" כָּל שׁוֹשַׁנָּה הִיא אִי
שֶׁל הַשָּׁלוֹם הַמֻּבְטָח,
הַשָּׁלוֹם הַנִּצְחִי.

בְּכָל שׁוֹשַׁנָּה מִתְגּוֹרֶרֶת
צִפּוֹר סַפִּירִית
שֶׁשְּׁמָהּ "וְכִתְּתוּ".

וְנִדְמֶה
כֹּה קָרוֹב
אוֹר הַשּׁוֹשַׁנָּה,
כֹּה קָרוֹב
נִיחוֹחָהּ,
כֹּה קָרוֹב
שֶׁקֶט הֶעָלִים,
כֹּה קָרוֹב
אוֹתוֹ אִי –
קַח סִירָה
וַחֲצֵה אֶת יָם הָאֵשׁ."

אפשר להבין: כמו השלום הנצחי שמתחבא בתוך השושנה (ומצמצם את הרגליים, כי אין מקום בשושנה הקטנה הזאת. ולפעמים הוא פותח חלון לשאוף אויר ומיד סוגר חזרה, ומחכה שמישהו יבוא לחפש אותו כי כבר הרבה מאוד זמן, משחק המחבואים הזה), ככה כל הדמיון וטירוף בתוך השורות הקצרות – לכל היותר ארבע מילים – ובתוך הפסיחות ובתוך המילים הגדולות, ואולי זה כל השירה שלה. חב"דניקית אורתודוקסית יראת שמיים שבוערת למעלה, כבדת ראש, צלולה מאד. כמו שומרת סף, כמו ברוש.

III.
ניסן הולך לו לבלי שוב.
אני אתגעגע.