בדבר לביבות וסופגניות

א.
העולם נחלק לשניים, אלה שאוהבים סופגניות ואלה שאוהבים לביבות. כלומר שני הצדדים מסכימים שמאכלים מטוגנים בשמן הם מתנת האל לבני האדם ושניהם מסכימים שהמאכל השני הוא פשרה ראויה והשאלה העיקרית היא אם שולחים אותך לכל חנוכה לאי בודד ואפשר לקחת רק מאכל אחד מטוגן בשמן, מה לקחת.

והשאלה הזאת היא סעיף של השאלה הגדולה יותר, שאלת התה עם הסוכר או בלי הסוכר, ושתיהן יחד הן הן השאלה של עשיו ויעקב, כלומר אם להיות איש יודע ציד איש שדה או להיות איש תם יושב אוהלים, שזה הסיפור עליו כתב אריק אינשטיין שיש אנשים שכך ויש אנשים שאחרת, והוא אוהב להיות בבית, וכולי.

כי מי שאוהב סופגניות מה הוא אומר, בעצם. הוא אומר תנו לי את החיים האלה בכל מִתְקם ושִפְעתם. תנו לי לחוות הכל ובגדול. אני רוצה לאהוב עד כלות ולשנוא עד לשד העצמות. אני רוצה שכל הפנים שלי יספגו שמן ואבקת סוכר ושוקולד נמס. אם יש למשהו טעם, אני רוצה טעם עד הסוף. הבו לי סופגניות רולדין מופרכות במחירן ובטעמן! הבו לי שוקולד וקרם אננס וסופגניה בחמאה! הבו לי עוד!

את הסיפור שלי, אומר איש הסופגניות, אני רוצה כמו סיפור מתח מורט עצבים, עצום ורב מימדים, שבו אני מחפש את הריבה בכל נגיסה והכל הולך ותופח ומתפוצץ עם הריבה בפה ועם הבצק הספוג עד שהוא הופך למין סאגה עצומה, שנייה רק לסרטים הוליוודיים. והוא אוהב באהבה גדולה את העולם שבחוץ, העצום והרב והנישא, הדרכים האינסופיות, הערים וראשן בשמים, השדות המשתרעים אל האופק וממלאים את הלב גדוּלה.

ומי שאוהב לביבות אומר בעצם מה אני צריך, הוא אומר, תנו לי אפעס קצת בלילת תפוחי אדמה מטוגנת ורסק תפוחי עץ בצד, ואהיה המאושר באדם. אין לי חפץ לא בהרפתקאות עזות גורל ולא במלחמה ושלום, לא בחוויות ריגוש מהסוג שהלב פוקע מהן ולא באהבה אינסופית שסופה סרוויס קורל שלם (במחיר מופקע!) שנזרק כלאחר כבוד מהחלון בקומה השלישית. הו, לא.

הבו לי את הסיפורים שלי מינוריים, אומר איש הלביבות. את האהבה שלי נטולת דרמה, את האוכל שלי נטול יומרות. ולא מפני שהוא לא רוצה אהבה או סיפורים או אוכל, אלא מפני שהוא מכיר בעדינותם של הטעמים בעולם, בנדירותם של חומרי הגלם הטובים שמרכיבים אהבה טובה, ובחוסר היכולת למלא את השאיפה היומרנית הזאת לגדולה אֶפִּית. והוא חובב במידה ידועה את הספה שלו, בבית השקט שלו, ואת הקוים הדקים שמשרטטים את הנינוחות שבין המטבח ובין הסלון.

ומה יפה, אפוא, שאנחנו היהודים אנשים למודי ויכוחים משפחתיים אנחנו, ובפרט בחגים, ועל כן בחג החנוכה נאנחו מחדשי החג אנחה גדולה וראו להכיר בשני הצדדים כאחד, וקבעו להניח את החנוכייה על אדן החלון כדי לספק את שני הצדדים, מן הבית ומן החוץ, ואחר כך ללכת ולאכול גם סופגניות וגם לביבות, ומי שרוצה יפטם עצמו בסופגניות ומי שרוצה יאכל לביבה אחת או שתיים, צפודות ודקות, וטוב לב משתה תמיד.

ב.

תמיד כשאני מכין לביבות – והרי זה קורה לכולנו מדי פעם – נשארת לי בסוף הקערה איזו כמות שיכולה, אם נודה על האמת, להספיק לשתיים או שלש לביבות נוספות שיכולות להטּגן כהלכה, ובכל זאת אני מוצא את עצמי חסר כח לחכות, אוסף את כל הסוף ומלבב לביבה אחת גדולה ומניח בשמן הרותח ואומר יאללה, יאללה.

והאמת היא שכך דרך העולם, כלומר ככל שאנחנו מתקרבים לסוף דבר כך אנחנו נחפזים יותר אליו, כמו אשה שמרפרפת בעיניה על העמודים האחרונים שבספר, או כמו אדם שמגיע הביתה ואת המדרגות הוא עולה בריצה. והלא יכול היה לרוץ את המקטע המישורי ברחוב, ולא את המדרגות קְשות הטיפוס, ובכל זאת הוא רץ את המדרגות, מפני שהסוף נראה בעיניים ומפני שהלב מושך אל השלמות.

ומה זה אומר, הלב מושך אל השלמות. זו הסיבה שהורים מתרגשים כשהם רואים שאצבעות רגלו של התינוק הן קטנות אך שלמות, וזו הסיבה (אחת מהן, בכל אופן) שאיש ואשה נישאים זה לזה, וזו השאיפה הגדולה של העולם אל הגאולה ונמר עם גדי ירבץ, ומהצד השני – זו גם הסיבה שעצים בשלכת ממלאים אותי בגעגוע; מפני שהם חסרים.

כללו של דבר: על אף שהיינו רוצים להאמין שאנחנו מושלמים ושלמים, עדיין בתוך תוכינו אנחנו חסרים, ואת השלֵמות אנחנו מחפשים בעולם שמחוצה לנו. וברגע שאנחנו מתקרבים אליה, ורואים ממש את הדברים עומדים לקרות ואת הסוף השלם העתיד לבוא, אנחנו אומרים נו, שיבוא כבר, כבר לא כל כך אכפת לי איך זה יקרה, רק שזה יקרה. או, במילים מקובלות יותר; יאללה, יאללה.

מודעות פרסומת

לידע שיש עולם | לחנוכה

1.
יש רגע כזה שבו אדם אופה עוגיות וחסרה לו תמצית וניל. המכולת עוד פתוחה אז הוא הולך לקנות תמצית וניל אצל פנחס ופתאום הוא עומד מול העולם והחשיכה גוברת עליו; זיכרון המוות מטיל בו את אותותיו, חוסר התוחלת של החיים, העדר המשמעות. הוא מרגיש מטופש לפתע: איך הוא עומד באמצע הרחוב ואנשים חולפים בתכליתיות משני צידיו, צועדים לפגישה, ללימודים, לחיות חיים שלמים, ורק הוא עומד וחושב על המוות וביד הוא מחזיק שקית עם תמצית וניל ושלשה תפוחי עץ. לפני דקה התעקש שהוא צריך תפוחי עץ גרנד-סמית, בדווקא, ועכשיו אינו יודע מה לעשות בהם.
כלומר יודע: רצה להכין עוגת תפוחים. איזה דבר מטופש הוא עוגת תפוחים.

למה לי כל זה, הוא שואל את עצמו.

2.
וזה קורה הרבה במוצאי שבתות. ביחד עם כיבוי נר ההבדלה דועך, פתאום, איזה משהו בנפש. חסידים הראשונים אמרו שזה הרגע בו מסתלקת הנשמה היתירה, ולכן נהגו חסידים האחרונים (שקראו להם דביר ואלישע והיו באמת) לשבת בחדר האוכל הגדול, הריק, ולאכול סעודת מלווה מלכה בשירה ובריקודים ובצוותא ולהאחז האחד בשני בציפרניים. להאחז עם כל הלב והקישקע (שנותר מהצ'ולנט של שבת) ושאריות היין והחולצה המלוכלכת. לנסות ולהחזיק אדם באדם בכל הכח אל מול היאוש שפשה בהם.
כי איך אפשר, באמת איך אפשר.

(והרי חסידים העוד-יותר-אחרונים נוהגים לצאת במוצאי שבתות לדייטים, להרגיש איך לבד אחד מבקש להפיג לבד אחר, אולי מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך).

3.
גם האדם הראשון (שקראו לו אדם, והיה הראשון שֶׁ-) עמד מול העולם וראה: איך הוא הולך ומתקצר. איך הלילה הולך ומתארך, איך החשיכה גוברת על העולם. משתלטת, כמו שלולית דיו שהולכת ופושטת זרועות של שחור על פני כל הקיום. כמו ה'ריק' וה'לא כלום' וה'חידלון' ב'סיפור שאינו נגמר' (הספר הנפלא של מיכאל אנדה), גם אדם הראשון עמד על הצוק וצפה: הולך העולם וחוזר לתוהו ובוהו, והבהלה פשתה בו קרביים ונֶפש.

הגמרא מספרת על זה במסכת עבודה זרה (דף ח', עמוד א'):

"תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, עמד וישב ח' ימים בתענית ובתפילה, כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא, הלך ועשה שמונה ימים טובים, לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים."

4.
הסיפור הזה הוא סיפור כל כך יפה.
כי אדם הראשון מאשים את עצמו בהתנהגותו של העולם. כמו אדם שאומר לעצמו 'בגללי לא יורד גשם', והרי העולם גדול הרבה יותר ורחב ידיים הרבה יותר, והגשם לא יורד רק בגללך ולא חדֵל רק בגללך, ובכל זאת; אני אחראי לעולם הזה. בשבילי נברא העולם.

והסיפור הזה יפה כל כך בגלל המשפט הקטן 'מנהגו של עולם הוא'. אה, אומר לעצמו אדם הראשון; זה בסדר, הכל בשליטה. לפעמים היום מתקצר, לפעמים היום מאריך. זה בכלל לא קשור אלי. ומיד הולך ועושה שמונה ימים טובים, ונפשו נחה.

5.
[והרי מתעוררות שאלות מרבצן: איך אפשר לראות מנהג בפעם הראשונה. מנהג הוא דבר שחוזר על עצמו עד כדי שהתקבע. איך אדם הראשון יודע שזה מנהג העולם עוד בפעם הראשונה? ואולי זה בגלל שאתה, אדם הראשון, ישבת בתענית ובתפילה שמונה ימים? כלומר, אם אתה תולה בעצמך את ההתמעטות, למה שלא תתלה בעצמך את ההארכה? ומה העניין בשנה האחרת, לעשות בה ששה עשר ימים טובים. שמונה ימים של התמעטות, שמונה ימים של התרחבות?

ובכל זאת; 'מנהגו של עולם הוא'. והלב שוקט, והימים טובים.]

6.
והסיפור הזה יפה כי יש לו עוד גרסה, כמה שורות למטה בגמרא, ובו מסופר על היום שבו חטא אדם הראשון. האגדה מספרת שזה היה אותו יום: נברא ומיד חטא, וקיבל עונש מאלוהים, ופתאום בא הלילה. והוא חשב – אדם הראשון – שזה חלק מהעונש. שהעולם מחשיך עליו. ישב ובכה כל הלילה, ורק כשהפציע האור בבוקר הבין שזו דרכו של עולם.

ובכל פעם שאני קורא את הסיפור הזה אני חושב: איזה דבר פלא הוא לחשוב שיש רק אור בעולם.

7.
חנוכה מפתיע אותי בכל פעם מחדש. הוא אמנם מסומן היטב בלוח השנה שתלוי מעל שולחן העבודה שלי, אבל העמידה מולו שונה לגמרי מהשורה הקטנה שאומרת 'א' חנוכה'. כי פתאום בא חנוכה בין ימי השגרה ויש לי קצת חופש והעולם נפתח ומתרווח קצת. מסיבות ומשפחה ולביבות והדלקת נרות. ואמרו לי פעם שהרב יואל בן נון היה הראשון שחיבר בין האגדתא הזאת, על אדם הראשון, לחנוכה. שאמר שזה אותו החג. שפעם היה חג אמצע החורף, החג שהימים מתארכים ממנו חזרה, ואחר כך הפך להיות חג המכבים והגבורות והחנוכיות. בין אם זה נכון היסטורית ובין אם לא, החיבור הזה מוצא חן בעיני מאוד. ולא רק בגלל שחנוכה הוא חג האורים, והנר הקטן שבא לגרש את החושך, וכולי וכולי, אלא בגלל הניסים והנפלאות.

Hanukkah_18th_century

בכלל אני אוהב ניסים ונפלאות. כי מה הוא נס אם לא הרגע שבו אתה מופתע מול העולם שמתנהג אחרת. מה הסיכויים, צועקים אוהדי מכבי, מה הסיכויים ששחקן (דריק שארפ, רכז) יזרוק לשלשה בשניה האחרונה ובדיוק זה יכנס. מה הסיכויים שאדם (אוהַד, 38, רווק נצחי) יצא עם מישהי ופתאום היא תהיה האחת. מה הסיכויים שהוא (מנחם, 78, סבא לחמישה) יחלים מהמחלה האיומה הזאת, ופתאום העולם מפתיע אותך, והולך נגד כל הסיכויים, והנה בא ומתממש לו נס. מעבר לחוקי הטבע.

8.
וזה עניין משמח מאוד, עניין הנס, וחוקי הטבע. אריאל הירשפלד כתב פעם שהוא היה ילד קטן בגן, והייתה מסיבת חנוכה, ועל התקרה היה תלוי סביבון גדול מלא סופגניות. והוא, אריאל, הילד הקטן, רצה מאוד את הסופגניות אבל לא יכל, כי הסביבון היה תלוי על התקרה. ופתאום לקראת סוף המסיבה ירד הסביבון מן השמיים ונגלה שהוא מלא סופגניות. ואיזה נס גדול היה שם. כי מה הוא נס אם לא הרגע שבו אדם רוצה מאוד משהו ולא יכול להשיג אותו, ופתאום העולם רוכן אליו ונענה לו.

אני חושב שהדבר הגדול יותר שצריך לזכור ביחס לחוקי הטבע, זה שהם לא קיימים במציאות. כמו אדם הראשון שעומד ורואה איך יום אחר יום האור מצטמצם והולך, ואומר: ככה זה ימשיך עד החושך הגדול, עד שיהיה רק חושך, שלא יהיה אור בכלל במציאות. כאילו יש חוק במציאות שבכל יום יש קצת פחות אור. ופתאום – איזו הקלה, אין באמת חוק כזה, הימים הולכים ומתארכים חזרה. וכל חוקי הטבע האלה אינם אלא דרכים שעוזרים לנו להבין את המציאות. וזה דבר משמח מאוד, להבין את המציאות, אבל ההבנה היא אצלינו והחוקים – כחוקים – הם תודעתיים.

אולי הנס הוא הרגע שבו אתה יוצא מתוך עצמך. הרגע בו אתה מבין שיש עולם מחוץ לתודעה שלך, והוא לא בהכרח נענה לתפישות המוקדמות שלך אליו. שהוא יכול להפתיע. שהוא יכול להיות משהו אחר לגמרי. הרגע בו אדם הולך בעולם ומבין שהוא לא הכל. שלא הכל תלוי בו, ולא הכל כפוף אליו. וגם שמאחורי הפנים שנגלו אליו יש אדם אמיתי, ממשי, עם מחשבות משלו ורצונות משלו ועולם פנימי כמוס —

9.
אני חושב על זה הרבה בקשר לתפילה. אדם רציונלי, מעשי, מה יש לו להתפלל. הרי תפילה לא באמת עובדת ולא באמת משפיעה. הרבה מקרים ראינו שאנשים לא התפללו ועלתה בידם, ולהפך. וביסודי אמרו לנו שתפילות לא הולכות ריקם, ובטח משהו חמור יותר שהיה אמור לקרות לא קרה, ואיזה נס, אבל הרי אנחנו אנשים בוגרים ויודעים שאי אפשר להגיד דבר כזה, בטח לא להוכיח.

פעם אחת הלכתי בשביל ישראל עם חילונים מלפני ומצדדי ופתאום שקעה השמש וביקשתי סליחה ועצרתי להתפלל מנחה. ואלה שדיברתי איתם המתינו לי בצד. ואחרי שסיימתי להתפלל שאלו למה זה אנוכי. כלומר, מתפלל. והרי אני אדם רציונלי וכו'. ואיזו הבנה שהייתה לי עד אז פתאום קיבלה מילים וממשות. אני לא מתפלל כדי שמשהו יקרה, אמרתי, ואני לא חושב שאלוהים זקוק לתפילות שלי ולשבחים שלי, ובכלל אינני בטוח אם אלוהים יֶשׁנוֹ.

אני מתפלל, כך אמרתי, כדי לצאת מתוך עצמי; לזכור שאני אינני הכל. שיש דברים שאינם תלויים בי, שיש עולם בחוץ. לזכור שהבריאות שלי לא תלויה רק בי, והחכמה שלי, והגשם והשופטים והעתיד המתוקן – בוודאי שיש לי צד בכל אֵלֶה, אבל הם לא באמת תלויים בי. ואני מנסה לזכור שאני לא מרכז העולם. כאילו החשיבה המדעית והמודרניות כלאו אותנו בתוך עצמינו, הטילו עלינו את כל האחריות, וגרמו לשכוח שאנחנו לא יכולים הכל. וזה מה שאני רוצה: לזכור שאני, בסך הכל, עוד אדם בעולם מבין הרבה אנשים אחרים. לא פחות, אבל גם לא יותר.

10.
וזה מחזיר אותי לסיפור על אדם הראשון. אפשר להבין את האגדה הזאת בתור סיפור על כוחה של תשובה. על היכולת לתקן. מנהגו של עולם, אומר אדם הראשון, הוא שיש חטא, ויש תשובה, ויש תיקון. ואחרי חטא עץ הדעת, הגילוי שיש תשובה משמח כל כך את האדם הראשון עד שהוא עושה מזה ימים טובים. והסיפור הזה עוסק, באמת, באדם ובאחריותו. אבל אפשר להבין את האגדה הזאת בתור הכרה בזה שהאדם הוא לא הכל בעולם. 'מנהגו של עולם הוא' אומר אדם הראשון. כלומר: זה סך הכל מנהגו של עולם. משהו שחוזר על עצמו. איזושהי תפישה תודעתית. ותו לא.

וגם אותו חידלון שפתחתי בו, יש שתי דרכים להסתכל עליו. כשאדם תופש את עצמו בתור מלוא העולם, הרי שאם יאבד – גם העולם כולו יאבד. וכשאדם תופש את עצמו כחלק ממשהו, ושיש עוד דברים בעולם, ושהפגישה בינו ובין המדוייטת שלו יכולה גם להפיל מחיצות ולהפגיש פנים ופנים – גם האמונה שדבר כזה יקרה פתאום מקבלת ממנו. כשאדם מוכן להיות מופתע מן העולם, גם העולם נכון להפתיע אותו חזרה.

11.
ומכל זה אני חושב על חנוכה שהוא הציר שבין הבית ובין החוץ, בין ה'אני כלוא בפנים' ובין ה'להדליק נר שיראה מן החוץ', כלומר להתייחס אליו. והרי אסור להדליק נר בשבילי, בשביל האדם שבפנים. כל העניין בנר החנוכה הוא לפרסם את הנס בשביל האדם שבחוץ. שמישהו אחר יראה.

אני חושב לא מעט איך 'חמלה' ו'נכמר' הן מילים דומות. אולי, אפילו, חמלה היא הרגש ונכמר הוא הפועל. וחשבתי איך שתיהן מתארות את הרגע שבו הלב מתכווץ פנימה, אבל – ובו בזמן – נע החוצה. ואיזה פלא זה, תנועה פנימה שהיא תנועה החוצה. שזה ההבדל בין החמלה ובין הרחמים. כי רחמים זה כמו לכסות את האחר בשמיכה מגוננת, אבל העמדה היא עמדת החזק מול החלש. ובחמלה אין היררכיה, כולנו באותה סירה, ורק תומכים אחד בשני בדרך אל החוף.

אולי לכן החמלה באה אחרי היאוש. אחרי ההסכמה הברורה שהעולם פגום, שיש תהום שרוחשת במעמקים ומים שמתגעגעים ביסודות. אחרי החושך שהולך וגובר והחידלון שפושה בעולם. לדעת שאם השבר הוא בִּבדידות קיומית, התיקון הוא ביחס אל האדם האחר.

וכתבתי על זה:

12.

*
צָדַק מִי שֶׁאָמַר שֶׁאֲנַחְנוּ אֵינֶנּוּ פְּנֵי הַדְּבָרִים,
סֵפֶל תֵּה שֶׁעַתָּה הוּא חַם וְתֵכֶף יִתְקָרֵר
הוּא אֵינוֹ נוֹקֵשׁ עַל הַזְּגוּגִית וַאֲנַחְנוּ אֵינֶנּוּ פָּנֵינוּ
הַמִּשְׁתַּקְּפוֹת בּוֹ (נְחִירַיִם, צֵל שָׂפָם, מִשְׁקָפַיִם
מְכוּסוֹת אֵדִים), אֲנַחְנוּ אֵינֶנּוּ שׁוּלֵי הַמְּעִיל הַחוּם
הַתָּלוּי עַל גַּב הַדֶּלֶת וְאֵינֶנּוּ פֵּרוּרֵי הָעוּגִיָּה שֶׁעַל הַשֻּׁלְחָן
וְלֹא נְשִׁימַת הַמִּקְטֶרֶת וְלֹא הַיָּד הַמְּגַשֶּׁשֶׁת
בָּאֲוִיר הַסָּמִיךְ אַחַר דָּבָר לְהֵאָחֵז בּוֹ.
אֲפִלּוּ אֵינֶנּוּ הַמִּלִּים בָּהֶם אֲנַחְנוּ מְבַקְּשִׁים
חֶשְׁבּוֹן אוֹ הֲבָנָה אוֹ הִתְנַצְּלוּת אוֹ אָהֲבָה
אַף שֶׁנִּתַּן בְּקַלּוּת לְהִתְבַּלְבֵּל וְלַחְשֹׁב שֶׁאָכֵן זֶה כָּךְ.

מָה כָּל אֵלֶּה מוּל הַפֶּלֶא שֶׁרָאִינוּ בַּחֲנוּת הַמַּכֹּלֶת;
אָדָם שׁוֹאֵל אָדָם אַחֵר אֶת הַשְּׁאֵלָה הַגְּדוֹלָה
'אֵיךְ אַתָּה מַרְגִּישׁ הַבֹּקֶר'.

14.
והדברים מצטרפים לדברים נאים שכתב אלחנן ניר באיזה מאמר על חנוכה (שפורסם באתר של שיח). הוא מדבר על השפיות והשיגעון ביחס לסיפורי ר' נחמן על התבואה המשוגעת ובן המלך שחשב שהוא הינדיק, שני סיפורים שעוסקים ביחס בין הפנימיות והחיצוניות, ומשם ממשיך ומסכם:

"חנוכה, בדברי ימי העם הזה, הוא החג שנתפר תמיד על התפר שבין שפיות לשיגעון. מחד גיסא אין בו מרצינות הימים הנוראים, אך מאידך גיסא גם אין בו משיגעון המערכות הכללי, השמור לפורים. יש בו שחוק ומשחק, וסיבובי חיים מלאי רצינות ושעשוע מסביב לסביבון. כך למשל מתבטא רבי נתן: "וזה בחינת השחוק, שהיו נוהגים גם הקדמונים הצדיקים לשחוק בחנוכה במיני שחוק של היתר".

ואם להוסיף את אותו שחוק עָדִין, לעובדה ששבוע החנוכה משתפל ונוהר לו דרך קבע בין פרשות השבוע העוסקות בחלומות ובמלחמות החלומות, חלום סולם האב וחלום כוכבי הרקיע של הבן, הרי שייווצר לנו מרקם חג של שחוק וחלום, ריאליה ופנטזיה, ושיגעון. ומהו חלום, אם לא שיגעון מן הזן המודע; אם לא מוכנות ללכת על פנטזיה, גם כשהיא נראית למתבונן מן החוץ כבדיה גמורה?"

חנוכה שמח!

——–
עוד על חנוכה בבלוג:
ניתוח 'מעשה מאורח בעל כנפיים'
עדיין היו בחצי הדרך
על 'להאיר את הפתחים', ספרו של הרב שג"ר לחנוכה

עדיין היו בַּחֲצי הדרך | לחנוכה

א.
חלפה בי צמרמורת בפתאום, היום, כי חשבתי איך בעיירה קטנה באירופה ישבו זוג יהודים מול חנוכיה מוסתרת, מונחת על רצפת העץ, ושרו 'מעוז צור ישועתי', והיה הכל באמת, שהרי לא היה להם מעוז מלבדו. אפילו לשיר 'התקווה' לא היו יכולים, כי השיר טרם נכתב, ו'מעוז צור' היה שירת התקווה שלהם. והם מונים את הגלויות; ממצריים לפרס, מיוון לבבל, כמו אדם שאומר לאהובתו: 'את זוכרת איך חשבנו שלעולם לא נצליח לצאת מזה? ולבסוף יצאנו'. וכמו ר' נחמן שאומר 'ואיך הוציאה לא סיפר, ובסוף הוציאה'. עד שההבנה מכה בך: שהיו שם. בלב החושך. שהייתה הגלות מסביב כמו ים, והלב נכמר: איך אפשר, בכלל, לקרוא את המילים 'כִּי אָרְכָה לָנוּ הַשָּׁעָה, וְאֵין קֵץ לִימֵי הָרָעָה' ולא לבכות.

פעם אחרת ישבתי עם חגי ולמדנו ענייני חנוכה. וראינו שאין בספרות התנאית כמעט שום התייחסות לחג הזה. גם לא בירושלמי. רק אגב אורחא, בדרך אגב; אם החנווני שם את נר החנוכה שלו מבחוץ ובא גמל, ומה צריך לקרוא, ושאסור להתענות. ואמר חגי: אולי זה כי הם היו באמצע הסיפור, כי מלכות חשמונאי עדיין לא תמה, כי לא יכלו להסתכל מבחוץ ולסגור את הסיפור ולהגיד 'זה מה שהיה, ומעתה נחגוג'. אז חיכו, וחיכו, עד שלבסוף קבעו חג.
ובהתחלה הוספתי ואמרתי שבאמת אנחנו חוגגים את הסיפור במקום הלא נכון, שהרי מיד אחר כך התחדשו הקרבות, ויהודה מת, ומלכי בית חשמונאי היו רעים ברובם. רק שעצרנו בנקודת השיא ואמרנו 'מצאו פח שמן? נחגוג את זה.'
ואחר כך אני חשבתי שכל הטיעון של חגי לא נכון, שהרי בכל זאת חלפו מאתיים שנה מאז. ואמרתי: אולי לא חגגו את החנוכה, כי היו בארץ. שלא באמת היה חג עדיין, ולא הייתה גלות, על כן חנוכה לא היה נצרך. ועם שיצאו, פתאום זכרו את החג הזה ונפחו בו נשמה והעלו בו נרות. כי יותר משזה חג של בית, ואור, וחום, זה חג שאומר גלות.

אבל לא רק גלות. לא העצב. זה חג שאומר גלות, אבל שאנחנו רק בחצי הדרך. זה חג שאומר חורף, אבל שהחורף סופו להסתיים. ובכל חנוכה יש ראש חודש, ואפשר לראות איך הירח מסתיים ונולד מחדש; עדיין לא שלם ומאיר, אפילו לא בחצי הדרך, אבל מתחיל מחדש, והלא זה הכל. כך שיפה אמר חגי: עדיין היו באמצע הסיפור.
את זה בדיוק חוגגים.

[ציור של אדוארד הופר]
[ציור של אדוארד הופר]

ב.
סיפרתי סיפור אחד, אבל ציירתי רק את תחילתו ולא יספתי. ואחר שבאו חברים ואמרו: "אם אין לסיפור סוף, מן הראוי שלא היה נכתב", כתבתי כך:

יצירות צריכות סיום, אני אומר לעצמי: באמת נותרים הדברים על השולחן כאילו היו שאריות ארוחת הבוקר שלה ופירורים דבקו הימנה בסיפורים אחרים, מרפרפים כמו שובל חמקמק של שמלה. צליל הרשרוש, הריצה המיטרפת אל פינת הרחוב ובדיוק, כהרף עין, הרגע בו היצירה יוצאת מהרחוב בו אתה נמצא ומגיע לרחוב בו אתה איננו עדיין. ושוב, ריצת כלת-נשימה, מבט חטוף בקווצת שיער, ריח הבושם שלה עדיין מהדהד בנשמתך ואתה אינך יודע, עדיין, למה אתה כוסף כל כך. ברגעים כאלה אני שומע, שוב, ניגונים עתיקים מאוד.

זה, אולי, ניגון הקרע בין מים העליונים לתחתונים; הגבולות נזילים, פינק פלויד בחלל, הגיטרה של דיויד גילמור אומרת בדידות כל כך זועקת. קצת לפני כן רוג'ר שר:
" Hey you, out there in the cold
Getting lonely, getting old
Can you feel me?"

פתאום נראים הדברים: למה התכוון ר' נחמן כשדיבר על החלל הפנוי, ולמה התכוון גרוסמן כשביקש לגעת עין בעין, סוד בסוד, לדעת באמת עד שלא נדע באמת, שלמילה 'ידיעה' לא תהיה משמעות מצד עצמה, הרי ידיעה היא לדעת משהו חיצוני לנו, וביקש שנהיה, אני והדבר המודע, אותו דבר עצמו. לכולם זעקה הבדידות. איזה פער בלתי נתפש, איזה כאב בוקע מהחומה הזאת.

הסיבה היחידה שאני לא מסיים את הסיפור הזה, הוא שאין לי מה לאמר עוד. הכל כבר נאמר.

צריך להראות שזו אינה בריחה. אומר את האמת: ההמשך כבר כתוב.

הוא נכתב כבר לפני למעלה משנתיים וחצי. אפשר לספר אותו: חלק ב' הוא מונולוג ארוך וכואב על מילים ועל משמעותן, על שארנון מסוגל לדבר רק כאשר איש לא שומע אותו, על שאיש באמת לא שומע אותו, חלק ג' הוא שסוף כל סוף היא תלך ותנשא לאיש אחר והוא ימשיך לפרוט את המיתרים המתכתיים עד זוב דם, כמו ליבו. בינתיים אני במקום אחר. כבר אינני חושש להגיד את המילים האסורות, פרי עץ הדעת: "אני אוהב אותך". כבר אני יודע שזה אינו פרי הדעת, גם לא פרי החיים, לכל היותר גן העדן. והסיפור הזה ישאר ככה: היא עדיין אינה מושגת, ארנון עדיין לא פתח את פיו. הורים באים, הולכים חוזרים. מר זכאי עדיין לא מת (הרי ברור שהוא ימות בסוף, לא כן?)

אבל אולי כל הכאב של הסיפור הזה הוא בכך שהוא אינו סגור. שהקרע עדיין צועק את עצמו. שבא לכאן גדי מדי פעם ושואל: אבל איפה ההמשך? ומדי פעם רעות אומרת: הרי התחלת סיפור, למה לא סיימת? וזה מציק. בוער בקרביים. אומר למה יש כאן התחלה ואין כאן המשך ואין כאן סוף. ובאיזשהו מקום זה הכל, זה בדיוק: השלימות עדיין לא הגיעה.

אנשים, עדיין, רואים יופי ובוכים.

מה יש לאמר עוד.

על 'להאיר את הפתחים', ספרו החדש של הרב שג"ר

[התפרסם היום במוסף 'שבת' של מקור ראשון]

בסיפורו "מעשה מאורח" [כאן יש ניתוח שלי לסיפור] מתאר ר' נחמן את היהודי היושב בביתו לאחר הדלקת נר חנוכה ופתאום בא אליו אותו "אורח בעל כנפיים". לאחר שהם משוחחים מעט רוצה היהודי לעשות את האורח רבי, אבל האורח מבקש לילך. בעל הבית מלווה אותו עד אחר הפתח ופתאום חוטף האורח את בעל הבית ופורח איתו באוויר. ואז, מספר ר' נחמן, "בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ… בְּתוֹךְ כָּךְ חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ כְּבַתְּחִלָּה, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ, וְכֵן הָיָה מִתְנַהֵג זְמַן רַב". לו הייתי נדרש לתרגם את התנועה שעושה בעל הבית, אולי אפשר היה להגדיר אותה כרפלקסיה. בעל הבית נמצא בחוץ, אבל הוא מביט על עצמו שבפנים ועל מעשי היום יום שלו: "והנה הוא מדבר עם בני אדם ואוכל ושתוה כדרך העולם". על הציר הזה, בין לחיות את הקיום ובין להתבונן עליו מבחוץ, נע גם הספר החדש מכתביו ודרשותיו של הרב שג"ר.

הרב שג"ר ביקש להתוות דרך דתית אמונית בעולם הפוסט־מודרני. אף שלא הוציא ספרים רבים בחייו, לאחר פטירתו הוקם ועד שעוסק בעריכת הטיוטות והשיחות שהותיר אחריו ובהוצאתן לאור. גם הספר שלפנינו, "להאיר את הפתחים", מצטרף למגמה מבורכת זו ונוסף לסדרת הספרים העוסקת במועדי השנה. בספר ארבעה שערים, שמבקשים להאיר, מפתחים שונים, אלמנטים בחג החנוכה: החל מדרושים לשבת החנוכה ולפרשת וישב, דרך עיסוק בהדלקת הנר ופרסום הנס, בפתחים ובמעברים בין הבית לבין החוץ, וכלה בשער העוסק בחכמת יוון, ביחס לאקדמיה ובהתמודדות של הדת עם המודרניות, שהרב שג"ר מבקש לנעוץ את שורשה בהתמודדות של המסורת עם החידוש.

אלמנטים אלה נבחנים באמצעות מגוון של מקורות וכלים. החל מקריאה והסבר פשוטים, לכאורה, לתורה של אדמו"ר הזקן מחב"ד, דרך תיאוריות פסיכולוגיות ועד ניתוחים ספרותיים לשירי הילדים של חנוכה. על אף מגוון המקורות, עיקרם הוא המקורות המסורתיים: התורה והגמרא, הרמב"ם, כתבי החסידות והרב קוק. את אלה בוחן הרב שג"ר במבטים שונים, מסורתיים וחדשים, והם שמאפשרים לו לבחון ולהאיר את החג מכיוונים אחרים ולעתים גם מפתיעים. כשמביטים כך בספר, אפשר לראות כיצד הדיון בחנוכה מקבל כפל משמעות: מחד גיסא הוא מדבר על החג עצמו, על האור, על כהונה ומלכות וכן הלאה. מאידך גיסא הוא משתמש בחנוכה כפנומנה, כתופעה, לבחינה של נקודה מרכזית וקיומית יותר העומדת בפני האדם המאמין: המתח שבין הפנים והחוץ.

הדיון במתח זה שוזר את הספר למקשה אחת, ומשתקף בשאלות שבהן עוסק הרב שג"ר: האם הכנסת אורחים היא מעשה של הכלה ונינוחות או של התמודדות ומסירות נפש? מה היחס שבין המצוות, הפרקטיקות הדתיות, לבין ההתבוננות עליהן מבחוץ? האם היציאה מן הבית לקבלת תורות חדשות מיטיבה עם האדם או מזיקה לו? שאלות אלה עומדות בבסיס הדיונים בפתיחת הספר, ומקבלות תוקף ומשמעות בדרשות המופיעות בסופו – דרשות הדנות בפועל בפערים שבין האקדמיה ועולם המחקר לבין עולם התורה, או במתח שבין המבט מן החוץ על הדת ובין קיום ההלכה והאמונה בא־ל.

וכך מתאר הרב שג"ר עצמו את המורכבות הזו, גם אם בעניין מעט אחר:

האינטימיות של האדם בביצה החמימה שבה הוא חי היא אחד הנכסים העיקריים שלנו כבני אדם. ואולם, בעל הבית יצא ממנה החוצה והתנסה במשהו אחר, ומכאן ואילך הוא כבר איננו יכול להיות כשאר בני האדם ולהסתפק בה… כבר אין לו דרך חזרה, אין לו אפשרות נסיגה. את ביתו כבר עזב, וגם כאשר הוא חוזר אליו, זו לא חזרה לבית הקודם. כעת הוא נמצא במקום אחר, בתווך שבין העולמות השונים. הוא לא כאן ולא כאן (עמ' 131).

את השאלה על אודות המתח המדובר העלו גם ספרים קודמים של הרב שג"ר. גם התשובה שאותה הציע – מושג הברית – מופיעה כתשובה לאותו מתח בספר שלפנינו. הספר מתייחד בכך שחג החנוכה אינו נבלע בו אגב הדיון הקיומי, אלא מאיר את הדיון הקיומי מזווית אחרת. גם אם לעתים החג אינו אלא מטפורה לקיום הדתי, זו אינה מטפורה ריקה. כפי שמתאר זאת הרב שג"ר:

ניתן לראות את המטפורה כמתפקדת כפי שרצף ההקשרים והזיקות מתפקד במרחב הפסיכואנליטי. מרחב זה איננו אלא מרחב של יצירה וכינון של הלא מודע שאותם הקשרים מייצגים… לפיכך, יש לתפוס את המטפורה כיצירת אמנות המשתמשת בשפה כ"אוצר המילים", שימוש היוצר את רשת ההקשרים והאמת והמשמעות הנישאות בו (עמ' 79).

במילים אחרות, דימוי מייצר זיקה בין שני אובייקטים ומאיר על שניהם באור חדש. חג החנוכה אינו רק מטפורה לקיום הדתי. הוא חג ביתי, מלא בתחושת ביתיות, במשחקים, בשירים ובסיפורים שונים. הביתיות של החג מול הקור בחוץ, כשאור הנר הדולק על הפתח מקשר ביניהם, מאפשרת לדיבור עליו להאיר את הדברים באור חדש. כך, רעיונות שהובעו בקצרה בספרים קודמים, דוגמת "לוחות ושברי לוחות" ו"שיעורים על ליקוטי מוהר"ן", מקבלים מקום משלהם בספר הנוכחי ומצטרפים לרצף ספרי הרב שג"ר המפתחים ניסיון למענה דתי לעולם המודרני והפוסט מודרני.

את המענה הזה מחלק הרב שג"ר לשניים:

כיצד אפשר אפוא לפתור את בעיית האדם הדתי, שחי בעולם מודרני המנוגד לחלוטין לעולם של ההלכה והמסורת? אני משליך יהבי על שתיים: על המסורתיות, למרות שהיא איננה דווקא הלכתית, ועל היפוכה, חרדיות אותנטית, שאינה זהה לחרדיות שאנו רואים היום (עמ' 165).

אותה מסורתיות שמתאר הרב שג"ר היא קיום העומד בפני עצמו, שאינו מכונן על ידי אחר. הוא אינו מותקף אלא נינוח, ביתי. הוא "מעוגן בשייכות שלו". זו אינה נוסטלגיה והתרפקות על העבר, אלא קיום חסר סיבה, העומד לפני השאלה "למה". למה אני דתי? כיוון שאני דתי. זו הזהות שלי. זה מי שאני. כפי שמצטט הרב שג"ר את הרב עמיטל: "מה שחסר לנערים החוזרים בשאלה הוא הקניידלך והלוקשן" (עמ' 166). ובמקום אחר הוא כותב:

קבלת "עול מלכות שמיים": אותו אקט שחייו של היהודי מתארגנים סביבו איננו אלא מחויבות ממשית; קבלה הנעשית מתוך חירות ובאופן מודע: כך אני, כך קיבלתי על עצמי, כך אני רוצה להיות – זאת היא הווייתי (עמ' 206).

אהבה וחביבות

אלא שאת המסורתיות התמימה הזו "משסעת הרפלקסיה כמו חרב חדה". המבט מן החוץ יכול לגרום לאדם לתהות על הקיום הפנימי שלו ולפורר אותו. על כן פונה הרב שג"ר לחרדיות החדשה: חרדיות המודעת לתרבויות אחרות ואינה שוללת אותן, אלא בוחרת בכל זאת להסתגר בעצמה וליצור עולם דתי משמעותי. עולם התופס את ההלכה בתור שפה ביצועית, פרפורמרית, קשיחה, שמכילה בתוכה את אותה מסורתיות. התנועה הזאת תאפשר לאדם המאמין לחיות בתוך שפת האמונה, אך גם להתבונן מבעדה החוצה:

אולי זה מה שחנוכה בא ללמדנו. מחד גיסא, העלאה על נס של הנקודה הפנימית; פך השמן החתום בחותמו של כהן גדול; הברית. מאידך גיסא, הבית הופך להיות דל כשאינו בא במגע עם החוץ, ועל כן מוציאים את הנר אל פתח הבית (עמ' 152).

אותו קיום דתי שאינו תלוי בדבר, שהוא כעין בית הנמצא תמיד עם ההולך, מאפשר לאדם הדתי גם להתמודד עם ההשפעות החיצוניות. זהו קיום שאינו מנכס את תורת יוון, אלא משתמש בה כדי להעצים את זהותו העצמית. מן הצד השני, הוא מאפשר לאדם להתבונן ברפלקסיה על עצמו ובכך להעשיר את עולמו הרוחני, ואם נחזור לדימוי המקורי, הוא מאפשר לו להדליק את נרות החנוכה כאקט שאינו מוכיח את האמונה של האדם המדליק, אלא מהווה ביטוי של האהבה והחביבות בעמידה מול הא־ל.

כל זה טוב ויפה, אלא שעומד הבן ושואל: איך עושים את זה? איך נמצאים גם בתוך הבית וגם מחוצה לו? ממה נפשך, אם נמצא בעל הבית בחוץ, עם האורח, הרי שהוא בחוץ. אם הוא נמצא בפנים, הרי שהוא בפנים. איך ניתן להיות גם בחוץ וגם בפנים? במילים אחרות: אם הפתרון שאתה מציע הוא לכונן שפה חדשה, במה היא טובה יותר מכל אותן שפות דתיות שכבר היינו בהן, ומהן מוציאה הרפלקסיה? דומני שהרב שג"ר מבקש לכונן את הרפלקסיה עצמה, בעקבות אדמו"ר הזקן, כמבט המעניק פשר לקיום הדתי. כלומר, המעשים והעולם נתונים לפרשנות, והיכולת הרפלקטיבית שלנו מאפשרת לנו לתת משמעות דתית למעשים הנדמים כחסרי פשר.

פתרון זה עומד לפתחו של האדם הדתי־המודרני. זה הנמצא בבית ומביט אל החוץ, זה הנמצא בחוץ ומביט אל הבית, זה הנמצא בשני המקומות וזה הפוסח על שתי הסעיפים. האם זה עובד? אינני יודע. אפשר רק לבדוק. אבל כשעומד האדם הדתי על סף הדלת, תוהה על האקדמיה, על החכמה היוונית, על זהותו הדתית בעולם המחוּלָן הנמצא בחוץ, אין לו אלא לחזור לדבריו של ר' נחמן, לקרוא בקול את משפט הסיום של "מעשה מאורח" ולהניח ללבו להתרחב:

"וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה עוֹלָם הוּא, מֵעוֹלָם טוֹב הוּא בְּוַדַּאי. וַעֲדַיִן לא נִגְמַר וְלא נִסְתַּיֵים"

להאיר את הפתחים
דרשות ומאמרים לימי החנוכה
הרב שג"ר
עורך: ישי מבורך
מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ד, 250 עמ'
—-
וראו גם:

ד"ר תומר פרסיקו על תורה אחת מהספר
ד"ר מרים פלדמן קיי על הספר

מעשה מאורח בעל כנפיים | לחנוכה

לכבוד חנוכה אני מבקש לקרוא יחד אתכם סיפור מופלא שסיפר ר' נחמן מברסלב בחנוכה. את הטקסט המלא ניתן למצוא כאן, ואני ממליץ לעבור על הסיפור כולו ולקרוא אותו כחטיבה אחת, רציפה, לפני הפירוק ונסיון ההבנה שיתבצעו בשורות הבאות. אף שהניתוח המלא והרעיון הבסיסי הם שלי, הדברים שאכתוב מבוססים, בין היתר, על דבריהם של הרב דב זינגר וד"ר אביעזר כהן, שלימדו אותי קטעים בסיפור.
ובכן, קראתם? יופי, שמח בשבילכם. בואו ונתחיל.

[פתיחה:]

 תקס"ט א' דַּחֲנֻכָּה. אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה

המשפט הראשון הוא התאריך בו ר' נחמן מספר את הסיפור. ככל סיפור, גם הסיפור הזה מונח בתוך הֶקְשר: המקום הוא אי שם בערבות אוקראינה. ברסלב, אומן, גלות. התאריך הוא א' חנוכה. הזמן המדויק? שאלה טובה. את המשפט 'אַחַר הַדְלָקַת נֵר חֲנֻכָּה בַּלַּיְלָה' ניתן לקרוא בשני אופנים:  האחד, כמתאר את הזמן בו נכנס האורח אל בעל הבית. השני, כמתאר את הזמן בו ר' נחמן מספר את הסיפור. כוונתי – וודאי שר' נחמן סיפר את הסיפור בחנוכה, אבל האם יכול להיות שזו גם השעה שנכנס האורח אל בעל הבית? מה חלק מהסיפור, ומה ההקשר בו הוא מסופר? את השאלה הזאת ננעץ לרגע בצד, ונמשיך.

[חלק ראשון: הקריאה למסע]

 אוֹרֵחַ נִכְנַס לְבַעַל הַבַּיִת. וְשָׁאַל לְבַעַל-הַבַּיִת מֵאַיִן פַּרְנָסָתְךָ. וְהֵשִׁיב לוֹ אֵין לִי פַּרְנָסָה קְבוּעָה בְּבֵיתִי רַק מִחְיָתִי מִן הָעוֹלָם.

סתם, מעשה שבכל יום. אדם יושב בביתו, נכנס אורח, מסתכל על הרהיטים, פותח את המקרר, ניגש לבעל הבית ושואל אותו: "מניין פרנסתך?". חושב לעצמי: אולי השאלה הזאת היא קצת 'לא מנומסת' כי היא מציבה איזשהו ערעור על היסוד. בשאלה 'מאיפה אתה חי' מונחת גם השאלה 'למה', וזו כבר חדירה לאינטימיות. אבל עוד קודם לכן; אני חושב שגם את השאלה הזאת ניתן לקרוא בשני אופנים; מה פירוש המילה 'מניין'? האם היא שואלת, למעשה, 'ממה אתה מתפרנס?', או 'באיזה מרחב אתה עובד?'. כלומר, האם היא מכוונת על פעילות הפרנסה, או על מיקום הפרנסה? בפשטות, לו הייתי נשאל את השאלה הזאת, הייתי מבין אותה בתור 'במה אתה עובד', אבל התשובה שעונה לו בעל הבית מגלה שהוא מבין את השאלה כאפשרות השניה: אני לא עובד בבית, אני עובד בחוץ. וליתר דיוק: אני לא מחזיק את עצמי, בביתי. בשביל לחיות אני חייב לצאת ולבוא.

וכבר הדברים על השולחן: האורח בא מבחוץ, הוא אינו בן בית ולכן אינו אלא 'אורח'. בעל הבית מוגדר באמצעות הבעלות על הבית. מקומו הוא שמו ומהותו גם יחד. החיות שלו באה מבחוץ. פנים מול חוץ, בית מול עולם. הנה, נכנסנו לסיפור. ברוכים הבאים.

וְשָׁאַל לוֹ מָה אַתָּה לוֹמֵד וְהֵשִׁיב לוֹ. וְהָיוּ מְשִׂיחִים יַחַד.
עַד שֶׁנִּכְנְסוּ בְּתוֹךְ שִׂיחַת דְּבָרִים הַיּוֹצְאִים מִן הַלֵּב, וְהִתְחִיל הַבַּעַל הַבַּיִת לְהִשְׁתּוֹקֵק וּלְהִתְגַּעְגֵּעַ מְאד אֵיךְ מַשִּׂיגִים וּמַגִּיעִים לְאֵיזֶה דְּבַר מַעֲלָה שֶׁבִּקְדֻשָּׁה. אָמַר לוֹ הָאוֹרֵחַ אֲנִי אֶלְמַד עִמְּךָ וְתָמַהּ הַבַּעַל הַבַּיִת וְהִתְחִיל לַחֲשׁב אוּלַי אֵינוֹ בֶּן אָדָם כְּלָל. אַךְ חָזַר וְרָאָה שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִמּוֹ כְּדֶרֶךְ בְּנֵי אָדָם.

הסיפור עובר, במן אגביות שכזו, מדיון בפרנסה, לדיון בלימוד. כמו יהודים טובים, אנחנו עוברים לדבר על הדף היומי. היי. שלום. יהודי? יהודי. מה אתה לומד? אני לומד דף יומי. אפשר לפרש את זה בתור חיבור בין הפרנסה והלימוד (שניהם באותו מישור) אבל גם במובן של הנגדה: הפרנסה הארצית מול הלימוד האבסטרקטי. בכל מקרה, הם משיחים יחד. באינטימיות. ובאינטימיות הזו הם מחליקים מהדיבור החיצוני, הלימוד ועוברים לדבר בדברים היוצאים מהלב. מעלים בקודש: הפרנסה הפכה ללימוד, הלימוד הפך לשיחת נפש, והנפש – כמו נפש – מתגעגעת לדבר מעלה שבקדושה.

אולי נתעכב שניה על המילים היפות האלה, 'השתוקקות' ו'געגוע'. איך אפשר לשמוע את הנפש נמסה ונקווית, כמו שלולית, במילה 'השתוקקות', ובמילה 'געגוע' לשמוע משהו מחפש, חסר מנוחה, בתוך האותיות. ולחשוב: מה זה געגוע? שהיה לך משהו ואבד, שאתה מכיר במשהו ומחפש אחריו. שאתה במקום אחד, ומבקש להיות במקום אחר. וגם בעל הבית הזה, נמצא במעלה אחת במדרגות הקדושה ומתגעגע לאיזו מעלה אחרת. אולי שהיה בה ונפל, אולי שהכיר ולא ידע שהוא מכיר. כך או כך, אין לנו מושג מהו הדבר הזה. ר' נחמן מתאר לנו אותו בתור 'איזה דבר מעלה'. משהו, לא חשוב מה, שנמצא במקום אחר. גם הגעגוע אינו ל'דבר המעלה', דווקא, אלא לצורה שבה מגיעים אליו.

והאורח, כמו שומע את הכמיהה, אומר לו 'אני אלמד איתך'. יש משהו מאוד מערער בצורה שבה אדם אחר שומע את מה שמתרחש אצלינו, בפנים, וגם בעל הבית תמה מאוד והתחיל לחשוד – אולי הוא אינו אדם. איך ידע מה אני חושב. אבל אז חזר והסתכל בו, וראה שהצורה שהוא מדבר איתו היא כדרך שבני אדם. ואם נזדקק לסיפור אחר שסיפר ר' נחמן, אפשר לתאר את המשפט הזה בתור 'אתה יכול לדבר כמו בני אדם ועדיין להיות הינדיק'. אין זה משנה מה הוא באמת; כרגע הוא מדבר איתי כמו בני אדם.

 אַךְ תֵּכֶף נִתְחַזֵּק הָאֱמוּנָה אֶצְלוֹ לְהַאֲמִין בּוֹ. וְהִתְחִיל תֵּכֶף לְקָרְאוֹ רַבִּי, וְאָמַר לוֹ קדֶם כָּל אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִלְמד מִכֶּם אֵיךְ לְהִתְנַהֵג בִּכְבוֹדְכֶם וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאֶפְגּם מַמָּשׁ בִּכְבוֹדְכֶם חַס וְשָׁלוֹם רַק אַף-עַל-פִּי-כֵן בֶּן אָדָם קָשֶׁה לוֹ לְהִזָּהֵר לְגַמְרֵי כָּרָאוּי, עַל-כֵּן אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתְּלַמְּדוּנִי אֵיךְ לִנְהג בִּכְבוֹדְכֶם. וְהֵשִׁיב לוֹ כָּעֵת אֵין לִי פְּנַאי, בְּעֵת אַחֵר אָבוֹא אֶצְלְךָ וַאֲלַמֶּדְךָ זאת, וְכָעֵת אֲנִי צָרִיךְ לֵילֵךְ מִכָּאן.

אמנם האורח בן אדם, אבל הוא אינו אדם רגיל. הוא קורא את מחשבותיו של בעל הבית. הוא מציע ללמד את בעל הבית איך משיגים את הגעגועים. כלומר, הוא רב. ובעל הבית חושב: 'רב', באות גדולה. לא כי הוא מלמד, אלא כי זה מה שהוא.

חשבתי פעם שלדבר עם מישהו בשם פרטי (לא להסב את תשומת ליבו, אלא לשוחח איתו ככה) זוהי אחת מהתנועות האינטימיות שאפשר לבצע בשפה. כשאני אומר, 'ידידיה, אני רוצה להגיד לך משהו' זה שונה לחלוטין מ'אני רוצה להגיד לך משהו'. וכל שכן בשפה כתובה; כשאני כותב 'לילה טוב' בצ'אט זה עניין אחד, אבל כשאני כותב 'לילה טוב, נעמה', זה סיפור אחר לחלוטין.

גם בעל הבית, כמו תלמיד שיעור א' (וגם שיעור י') בישיבה, נסוג. בישיבות מדברים עם הרבנים בגוף שלישי ('הרב אמר'), והדיסטנס נוצר כמעט מאליו. וגם בעל הבית הולך אחורה, קד קידה עמוקה ומשבר את האינטימיות. האורח כבר אינו אורח, מבחינתו, הוא 'רבי'. ולפני שניגשים אל הרב צריך לדעת איך ניגשים אליו בכבוד: לדבר איתו בגוף שלישי, או ברבים, ובכלל – לתהות איך מדברים איתו. והוא מסתבך בתוך מילותיו. מסייג אותם, מתנצל.

ברגע הזה, כשנשברת האינטימיות, מתרחק גם האורח. כעת אין לי פנאי, הוא אומר. תדבר איתי בזמן אחר. לפני רגעים היה מכיל כל כך, מוכן ללמד, וכעת נתרחק. "צריך ללכת", הוא אומר, והרי ברור שהוא אינו 'צריך' בגלל גורם חיצוני שאומר לו לילך, אלא בגלל בעל הבית שאינו יכול לקבל דבר. שתופש אותו בתור תדמית, 'רב', ולא בתור מה שהוא באמת.

 וְאָמַר לוֹ גַּם עַל זֶה אֲנִי צָרִיךְ לִלְמד מִכֶּם כַּמָּה אֲנִי צָרִיךְ לְלַוּוֹת אֶתְכֶם, וְאָמַר לוֹ עַד אַחַר הַפֶּתַח וְהִתְחִיל לַחֲשׁב אֵיךְ אֵצֵא עִמּוֹ כִּי כָּעֵת אֲנִי עִמּוֹ בֵּין הַבְּרִיּוֹת וְאִם אֵצֵא עִמּוֹ לְבַדּוֹ מִי יוֹדֵעַ מִי הוּא וְשָׁאַל לוֹ וְאָמַר לוֹ יֵשׁ לִי פַּחַד לָצֵאת עִמָּכֶם הֵשִׁיב לוֹ אִם אֲנִי יָכוֹל כָּזאת לִלְמד עִמְּךָ. גַּם עַתָּה אִם אֶרְצֶה לַעֲשׂוֹת לְךָ אֵיזֶה דָּבָר מִי יִמְחֶה בְּיָדִי. וְיָצָא עִמּוֹ מִן הַפֶּתַח.

אני צריך ללכת, אומר האורח, אבל בעל הבית מבקש שלא לפספס את שארית ההזדמנות שניתנה לו, ושואל אותו שאלה הלכתית, לכאורה. ואולי נימוסית. על כל פנים, כזו שמבוססת על כללים: כמה אני צריך ללוות אתכם? חשבתי על זה שמלווים גם רבנים וגם אורחים, כך שלא ברור אם בעל הבית חוזר או לא חוזר על טעותו. 'עד אחר הפתח', אומר האורח, ובעל הבית חוזר להסתבך: לצאת מהפתח? לא לצאת?

התיאור של בעל הבית המרגיש מוגן בביתו הזכיר לי, בהתחלה, את טום בומבדיל משר הטבעות. בישיבת המועצה מתאר אותו גנדלף:

"כיום הוא מסתגר בארץ קטנה שהוא עצמו קבע גבולות לה, לו גם לא ייראו לעיין. מצפה הוא, אולי, לשינוי העתים, אך מתחומו לא יחרוג."
"אך בתוך תחומו זה אין הוא ירא, כמדומה, דבר," אמר ארסטור.

"בחור עליז נפש הוא טום בומבדיל / צהובים מגפיו וכחול המעיל"
"בחור עליז נפש הוא טום בומבדיל / צהובים מגפיו וכחול המעיל"

 אבל זו טעות. בעל הבית אינו טום. וביתר דיוק, למרות הפיתוי להציג את בעל הבית בתור כזה המרגיש בטוח בבית ולכן חושש לצאת, זה לא מה שר' נחמן אומר. כששניהם בבית הם בין הבריות, בחוץ ולבד – מי יודע מי הוא. כלומר, הזהות של האורח משתנה: בין הבריות הוא משהו אחד, לבד הוא משהו אחר. האורח, כמובן, קצת מאיים, כי לא ברור מי הוא. הוא אורח.

והרי כולנו קצת כאלה. בכל מקום אנחנו משהו קצת אחר. וכשאנחנו לבד – יכול להיות שאנחנו משהו אחר לגמרי. אולי החשש של בעל הבית לצאת מן הפתח בנוי על הפחד לאבד את העצמי. אולי הוא תופס את עצמו כמו שהוא תפס את האורח כ'רב' – בתור מישהו שמשויך למשהו אחר. הוא 'הזה שמלמד אותי'. אני אבא ליוסי, בעלה של מטילדה, ובעיקר בעלים של בית, וחושש כשיצא ויתנתק מכל אותם קשרים – גם הוא עצמו יאבד.

את השאלה הזאת הוא שוטח בפני האורח, הרב, המלאך, מה-שלא-יהיה. "יש לי פחד לצאת עמכם," הוא אומר, אבל האורח מרגיע  אותו. תנוח דעתך, הוא אומר, אם אני יכול ללמוד איתך, אני יכול לעשות לך מה שאני רוצה ואיש לא ימחה בידי. ההשוואה הזאת מציקה קצת; למה שיהיה זיהוי בין היכולת ללמוד עם אדם ובין היכולת לעשות לאותו אדם משהו רע? או, בצורות קצת שונות – מה זה אומר, שהיכולת ללמוד מאפשרת גם את היכולת להזיק? מה זה אומר על הבית? מה זה אומר על החוץ?

וחושב לעצמי: פחד הוא תמיד מהלא נודע. מה'מה יקרה בעתיד'. מהחושך.

אולי אפשר לומר שכמו הקוגיטו של דקארט, אי אפשר להטיל ספק בהטלת הספק. כלומר, בעל הבית מאמין שאם הוא ישאר בבית הוא לא ישתנה, והאורח אומר לו – מהרגע שהסכמת ללמוד, כבר אין לך את האפשרות לא להשתנות. כמו הרגע שבו מתעורר יצר הנדודים בליבו של בילבו באגינס. הוא נועל את הדלת, מכין לעצמו פאי תפוחים, אבל בליבו כבר מתעורר יצר הנדודים. וגם אצלינו, מתעורר הגעגוע – וזהו, בעל הבית הפסיד. הוא מכיר בזה, וכך מסתיים החלק הראשון בסיפור שלנו: בעל הבית מסכים, והוא יוצא, דרך הפתח, מן הבית אל החוץ.

 [חלק שני: היציאה, ההלם הראשוני]

 וַאֲזַי תֵּכֶף חָטַף אוֹתוֹ וְהִתְחִיל לִפְרחַ עִמּוֹ, וְהָיָה קַר לוֹ וְלָקַח מַלְבּוּשׁ וְנָתַן לוֹ, וְאָמַר לוֹ קַח זֶה הַמַּלְבּוּשׁ וְיִיטַב לְךָ וְיִהְיֶה לְךָ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה וְכָל טוּב וְתֵשֵׁב בְּבֵיתְךָ וּפָרַח עִמּוֹ.

 התנועה הבאה של האורח היא תנועה אלימה למדי: הוא חוטף אותו ומתחיל לעוף. כמו שעם רעיונות טובים אפשר להמריא, כך גם האורח – שבא ללמד, מסתבר – ממריא עם בעל הבית. אבל היציאה המיידית מן הבית מערערת את בעל הבית: קר לו. לוקח האורח מלבוש, אומר לו שהמלבוש הזה ייטיב לו, יתן לו אכילה ושתיה וכל טוב ותשב בביתך, והמשיך לעוף.

פעם שמעתי ממפקחת אחת לספרות ששני המקצועות הכי אלימים הם סיעוד וחינוך. עזבו שניה סיעוד. ללמד כיתה זה לעמוד מול אנשים שלא רוצים להשתנות, ולנסות לשנות אותם בכח. יש אנשים שעושים את זה באמצעות צעקות, יש אנשים ששולטים באמצעות כריזמה, אבל התנועה היא אלימה. אפילו הכלה, או חיבוק, היא תנועה אלימה: בסופו של דבר אין לך לאן לברוח. גם תנועות המרד שלך יוכלו על ידי המורה שניצב מעליך. אתה בהכרח לכוד.

הקור שנמצא מחוץ לבית מעיד, לכאורה, שזה אינו המקום הטבעי לבעל הבית. אנשים שמגיעים מצפון אירופה למזרח התיכון חושבים כל הזמן כמה חם כאן, אבל תושבי המקום לא חשים שחם, אלא אם כן הנורמה נשברת. כלומר, כאשר אדם נמצא ממילא במקומו, המקום נורמלי לו. גם מזג האויר. הקור אומר שהנורמה – או הביתיות – נשברה. לטוב ולמוטב.

מה עושים במקרה כזה? האינסטיקט אומר לחזור הביתה, אבל לבעל הבית אין את האופציה. כמו שאמרנו, הוא נחטף. הוא בחוץ שלא מרצונו. אין לו ברירה: החלק הקודם התעסק בבעל הבית בתוך ביתו, והסתיים בהכרה של בעל הבית בכך שכבר אין לו ברירה. אותו חוסר ברירה היא החטיפה, גם אם בעל הבית רוצה, הוא לא יכול לחזור. הוא בהכרח בחוץ.

על כן מקבל בעל הבית מלבוש. גם מלבוש, לפעמים, הוא בית: כשאדם הולך בגשם ואין לו גג, הוא שם מעיל על הראש ובכך יוצר לעצמו איזה מרחב מגונן. והאורח אומר מפורשות – המלבוש הזה ייטיב לך. יתן לך אוכל – והרי מקודם לא הוזכר שהוא רעב – ותשב בביתך. רגע, מה? יישב בביתו? בסך הכל היה לו קר.

אולי צריך לדבר קצת על המלבוש, שהרי מלבושים הם הצורה שבה אנחנו מציגים את עצמינו לעולם: אם אני לובש חליפה, אני אדם מכובד. אם אני לובש מכנסיים קצרים, אני קיבוצניק. אם אני לובש כיפה, אני דתי. ככה אנשים סביבי מזהים מי אני. זוכרים את המניע לפחדו של בעל הבית? שאין אנשים בחוץ? בדיוק זה. הזהות מתערערת, המוכר נעלם, ובשביל לתקן את מקבל בעל הבית לבוש. הוא לא חוזר הביתה, אבל – כמו ההינדיק, שמשחק את עצמו כבנאדם ועדיין נשאר הינדיק – הוא יכול לחזור ולהציג את עצמו כאילו הוא בבית.

בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ. וְלא הָיָה מַאֲמִין בְּעַצְמוֹ שֶׁהוּא בְּבֵיתוֹ, אַךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא מְדַבֵּר עִם בְּנֵי אָדָם וְאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כְּדֶרֶךְ הָעוֹלָם, בְּתוֹךְ כָּךְ חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ כְּבַתְּחִלָּה, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא פּוֹרֵחַ, וְכֵן הָיָה מִתְנַהֵג זְמַן רַב.

 המלבוש הזה גורר אחריו דבר מוזר מאוד: בעל הבית מסתכל, והוא בבית. מסתכל שוב, והוא פורח בחוץ. שוב מסתכל, בית. שוב, חוץ. בית, חוץ, בית, חוץ, וכך זמן רב. מה זה אומר? שימו לב שהוא מסתכל על עצמו נמצא בביתו. כלומר, תופש את עצמו בגוף שלישי. הוא 'מדבר עם בני אדם'. הוא 'אוכל ושותה כדרך העולם'.

תחילה, אותה 'דרך העולם'. רואים בבירור שחוזר כאן המוטיב של הנורמליות; 'כמו שבני אדם עושים'. כלומר, כשהאדם בביתו הוא נורמלי, וכשהוא בחוץ הוא לא. אזכרתי את הסיפור על ההינדיק כבר פעמיים, והמשפט הזה הוא הסיבה. הזיהוי בין הבית והנורמליות מכריח אותנו לתפוש את החוץ כחוסר נורמליות, כמשוגע. את התיקון לשיגעון הזה הצגנו קודם בתור המלבוש שהוא מקבל, שמציג אותו לעולם כנורמלי אף שלמעשה הוא פורח. ומה שנוצר לנו הוא אדם שגם בחוץ וגם בפנים. באמת הוא עף, בפועל הוא נראה כאילו הוא בביתו.

אבל למי הוא נראה? מי מתבונן בו? הוא עצמו. החזרה על המילה 'הסתכל' 'חזר והסתכל' מצביעה לנו על המבט בתור זה שמכונן את המיקום. אבל (תופים, חצוצרות, פאנץ') המבט הזה הוא מבט רפלקטיבי, מבט מבחוץ. בעל הבית כבר המריא, וכעת הכל תלוי בהסתכלות שלו. ברצותו הוא נראה לעצמו שהוא בבית, אוכל ושותה כדרך העולם, וברצותו הוא נדמה לעצמו פורח כבתחילה. אז מה הוא בעצם? פורח, כמובן. רק נראה בבית.

אפשר לומר שזהו לא רק מבט רפלקטיבי, אלא הרפלקסיה עצמה. כלומר, זה לא מבט שמתבונן מבחוץ על תנועה אחרת, אלא מבט שמתבונן מבחוץ על ההתבוננות מבחוץ. כפי שההשתוקקות היא אל הדרך, והלימוד הוא כבר הבחוץ, כך המבט הוא עצמו הרפלקסיה. זהו ה'בחוץ' האמיתי. זהו לא רק חוץ שיש בו שודדים, ולא חוץ שאפשר לנשום בו אויר ולראות בו נוף. הם עפים באויר. אין שם שום קרקע מתחת לרגליים, ושום מקום מסוים. זהו ריק מוחלט; חוץ שמערער את אותו אני פנימי. חוץ שהוא אף פעם לא בבית. וכפי שמעיד ר' נחמן: בעל הבית נלכד ברפלקסיה הזאת, לא הצליח לצאת ממנה "וכן היה מתנהג זמן רב".

 [חלק שלישי: הפלא, הסוד]

אַחַר-כָּךְ הוֹרִיד אוֹתוֹ בֵּין שְׁנֵי הָרִים בְּגַיְא וּמָצָא שָׁם סֵפֶר וְהָיוּ בּוֹ צֵרוּפֵי אוֹתִיּוֹת אז"ח הוּא ד' וְכוּ' וְהָיָה מְצֻיָּר בְּהַסֵּפֶר כֵּלִים וּבְתוֹךְ הַכֵּלִים הָיוּ אוֹתִיּוֹת. גַּם הָיָה בְּתוֹךְ הַכֵּלִים אוֹתִיּוֹת שֶׁל הַכֵּלִים שֶׁיְּכוֹלִין לַעֲשׂוֹת עַל יָדָם אֵלּוּ הַכֵּלִים וְהָיָה לוֹ חֵשֶׁק מְאד לִלְמד אֶת הַסֵּפֶר.

בחלק השלישי נעלם האורח. הוא מוריד את בעל הבית בין שני הרים, בגיא, ונעלם לרגע מהסיפור. המיקום, עכשיו, הוא מיקום מאובחן: בעל הבית לא פורח באויר, הוא ניצב במקום מסוים ומוגדר. בין שני הרים. זה לא ריק מוחלט, זה מקום מאובחן, והוא בחוץ. כעת בעל הבית אבוד אי שם בעולם, הוא מסתכל ימין ושמאל וראו-איזה-פלא –

הוא מוצא ספר.

אני בדיוק לומד עכשיו את 'אלו מציאות', ומנסה להגדיר לעצמי איזו תנועה היא זו, תנועת ה'מציאה'. וכשדיברתי קצת בפני הלומדים, נזכרתי והזכרתי לאחרים את בילבי בת גרב, מלכת הכאוס בתוך הקוסמוס. הילדה שנכנסת לתוך כפר שבדי קטן וחורגת מכל הכללים והסדרים ששוררים בו. זו שהולכת ברחוב ומוצאת דוד זקן שוכב על הדשא. המציאה היא משהו שנמצא שלא במקומו, שחורג מהסדר, שאומר לך – היי, שים לב. זה לא אמור להיות כאן. מישהו איבד, מישהו שכח, מישהו הפקיר.

אני אוהב את הכותרת. זה לא 'בילבי', אלא שאלה 'מי מכיר את בילבי בת גרב?'  כי כן, שאלות של זהות והכרה וסביבה.
אני אוהב את הכותרת. זה לא 'בילבי', אלא שאלה 'מי מכיר את בילבי בת גרב?'
כי כן, שאלות של זהות והכרה וסביבה.

חזרה לסיפור. בעל הבית מוצא ספר. הוא פותח אותו, ומוצא שם צירופי אותיות: "אז"ח הוא ד'" ועוד. את המילים האלה לא אסביר, ורק אצטט:

"על  המובא  בספר  חיי  מוהר"ן / חנוכה תקס"ט אורח נכנס וכו'. אז"ח הוא ד' עיי"ש. אמרו אנ"ש שעניין זה מרומז בתורה ב' (תנינא) שאמרו רבנו בשנה הנ"ל. והיינו אור"ח זה בחי' או"ר ח' – בחינת אור ח' ימי חנוכה. אז"ח הו"א ד'. היינו – א' מרמז על בחי' אור האמת שאמת הוא אחד. ז' מרמז על  בחי' ג' שמות: אל, אלקים, ה'. שע"י נשלם ד' חלקי הדיבור. וזהו שמרמז אות ז' שהוא חיבור של ג' וד'. ח' היינו ח' ימי חנוכה. וגם אז-ח כי א"ז הוא בחי' דיבור של מלכות כמ"ש: נכון כסאך מאז, כמבוב"פ. וזהו א'ז'ח' הוא ד' כי העיקר הוא שלימות הדיבור היינו רבוע הדיבור שבו נכלל ברכה וקדושה היינו לשון הקודש כמבוב"פ. (רל"י שליט"א).  [ספר נחל שורק. אות תתקצ"ח:]

 בעיני, אין זה משנה מה כתוב בספר. משנה שיש שם שרשרת של סמלים קבליים. משנה שיש בספר ציורים של כלים, ובתוכם אותיות, ואת האותיות של הכלים שאפשר לעשות באמצעותם וכולי וכולי. כמן אתנחתא מהסיפור עצמו, מחזיר אותנו ר' נחמן לתמה המרכזית: כמו הציור המפורסם של רנה מרגיט, שצייר מקטרת וכתב תחתיה 'זו אינה מקטרת', כך גם הכלים המצוירים אינם הכלים עצמם. והאותיות מצביעות על הדרך לעשות את אותם כלים וכן הלאה. ממש מסמן שמצביע על מסומן שמצביע על מסומן וכן הלאה. רפלקסיה, כבר אמרנו? יופי.

אני מודע לזה שהפרשנות הזו דחוקה במקצת, אבל הקטע הזה בכללו, כמו גם הקטע הבא – על האילן של זהב – לא מובנים לי עד דים בצורה הסיפורית, רק בצורה הסימבולית. אז זה דחוק, ואני מצטער על כך מאוד, אבל הנה – תוך שהוא קורא בספר, הוא מתגעגע. הגעגוע התעורר שוב, והרי הוא אינו במקומו, ומה הפלא.

בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ, חָזַר וְהִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא שָׁם, וְהִתְיַשֵּׁב עַצְמוֹ לַעֲלוֹת אֶל הָהָר אוּלַי יִמְצָא שָׁם אֵיזֶה יִשּׁוּב.

אחרי שעולה הגעגוע אנחנו שומעים שוב את אותו המשפט. הוא מסתכל והוא בביתו, הוא מסתכל והוא שם. הוא חוזר אל הרפלקסיה, ולא יכול איתה יותר. מה עושים? אם ההר לא בא אל מוחמד, מוחמד בא אל ההר. ובעל הבית מתיישב עצמו (וסתם, אני מפנה את תשומת לבכם לביטוי היפיפה הזה, 'התיישב עצמו'. מביא את דעתו להיות מיושבת, כלומר, לא מעופפת. והרי הדעה היא העניין. והוא חושב) לעלות אל ההר, אולי ימצא שם איזה יישוב.

היישוב הזה כבר הוזכר מקודם, כשחשש בעל הבית לצאת, הוא חושש כי בכאן יש אנשים. יש כאן יישוב. ומצלול ה'התיישב עצמו' מול 'איזה יישוב' מהדהד לנו שהדעת מיושבת כשהיא בין אנשים, ביישוב. ובשביל יישוב הדעת צריך שילך קצת, יעלה אל ההר. אולי, הוא מהרהר, החוץ יהפך לבית.

וּכְשֶׁבָּא אֶל הָהָר רָאָה עוֹמֵד שָׁם אִילָן שֶׁל זָהָב עִם עֲנָפִים שֶׁל זָהָב וְעַל הָעֲנָפִים תְּלוּיִים כֵּלִים כְּמוֹ אֵלּוּ הַכֵּלִים הַמְצֻיָּרִין בַּסֵּפֶר, וּבְתוֹךְ הַכֵּלִים הָיוּ כֵּלִים שֶׁעַל יָדָם עוֹשִׂים אֵלּוּ הַכֵּלִים. וְהָיָה חָפֵץ לִקַּח מִשָּׁם הַכֵּלִים וְלא הָיָה יָכוֹל, מֵחֲמַת שֶׁהָיוּ נִסְבָּכִים שָׁם עַל הָעֲנָפִים שֶׁהָיוּ בְּעַקְמִימִיּוּת.

אני קורא את זה בפעם המאתיים ומתרגש. אין לי מושג ממה אני מתרגש, אבל אני מתרגש. וחושב: הכלים יצאו מהספר. המקטרת הפכה להיות אמיתית, ועדיין אין לו מגע איתם כי הם נסבכים על הענפים של זהב. בגיא היה לנו ספר, כאן יש לנו את הדברים עצמם.

ועוד אני חושב על המשפט "היה חפץ ליקח משם הכלים". כלומר, למה? מה יש לו לעשות איתם? איזה כלים הם, בכלל? וחושב על ההדהוד של הלקחת מ'שם'. אולי השאלה הגדולה היא לא 'מה לעשות עם הכלים' אלא 'לאן לקחת אותם'. כמו הפרנסה, שעיקר השאלה היא לא 'ממה אתה מתפרנס' אלא 'איפה', כך גם כאן. אבל הכלים, שהם עצמם, תקועים גם במקום בו הם נמצאים. ודתיה בן דור תאמר: "תקוע? מדוע? הרי אני נטוע".

נטוע, כמו אדם בתוך ביתו. תחת גפנו ותחת תאנתו. ובניגוד לאילן, אדם הוא דבר נידף כל כך.

[חלק רביעי: השיבה]

 בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל וְהִנֵּה הוּא בְּבֵיתוֹ. וְהָיָה לוֹ פְּלִיאָה גְּדוֹלָה מַה זּאת שֶׁהוּא פַּעַם בְּכָאן וּפַעַם שָׁם. וְהָיָה חָפֵץ לְסַפֵּר זאת לִבְנֵי אָדָם אַךְ אֵיךְ מְסַפְּרִין פְּלִיאָה כָּזוֹ לִבְנֵי אָדָם מַה שֶּׁאֵין רָאוּי לְהַאֲמִין.

 ושוב הוא מסתכל, ושוב הוא בביתו.

 רק שהפעם הוא מתפלא מכל הסיפור. איך זה קורה שפעם הוא כאן ופעם הוא כאן? בפעם הקודמת הוא לא האמין בעצמו שהוא בביתו, הפעם הוא מאמין, ורק מבקש לספר לאחרים. ולא יודע: איך מספרים פליאה כזו לבני אדם?

 איך מספרים פליאה לבני אדם, בכלל. שהרי על מה אנחנו מתפלאים אם לא על דבר שלא יתכן שיהיה. שלא ראוי שיהיה. וממה אנחנו מופתעים אם לא משבירת הסדר. ור' נחמן מדייק: מה שאין ראוי להאמין. יש דברים שראוי להאמין בהם, יש דברים שלא. אחד הדברים שלא ראוי להאמין בהם הוא אדם שנמצא פעם כאן ופעם כאן. כמו חתול הצ'ייר אצל אליס; תחליט איפה אתה, ממילא – תחליט מה אתה. אם אתה רוצה להיות בחברת בני אדם, אתה צריך להיות מוכר, מובן, צפוי. אתה צריך שיהיה לך מלבוש.

 אז אי אפשר לספר. צריך לשתוק.

 אבל הדברים עדיין אינם מוסברים; איך זה שהוא פעם בכאן ופעם שם?

 בְּתוֹךְ כָּךְ הִסְתַּכֵּל מִן הַחַלּוֹן וְרָאָה אֶת הָאוֹרֵחַ הַנַּ"ל וְהִתְחִיל לְבַקֵּשׁ אוֹתוֹ מְאד שֶׁיָּבוֹא אֶצְלוֹ, וְאָמַר לוֹ אֵין לִי פְּנַאי כִּי אֲנִי הוֹלֵךְ אֶצְלְךָ. אָמַר לוֹ זֶה בְּעַצְמוֹ נִפְלָאת בְּעֵינַי הֲרֵי, אֲנִי כָּאן וּמַה זֶּה שֶׁאַתֶּם הוֹלְכִים אֶצְלִי.

 בתוך כך שהוא מסתכל מן החלון, אנחנו מסתכלים עליו מסתכל מן החלון ואומרים לעצמינו: איפה הוא, בעצם? בבית, שהרי הוא מסתכל החוצה, מן החלון. זאת אומרת, ה'מסתכל והנה הוא בביתו', קצת בניגוד לאותו רגע שבו הוא עופף באויר ובסופו של דבר היה בחוץ, כאן הוא מסתכל ובסופו של דבר הוא בפנים. בבית. והוא מסתכל מן החלון ורואה את האורח, שפתאום חזר לסיפור.

 תקשיבו איזה דיאלוג קרוליאני (כלומר, כמו של לואיס קרול) יפה מתנהל ביניהם:

"אולי בוא אלי?"
"אין לי זמן, כי אני בדרך אליך"
"מה זאת אומרת אתה בדרך אלי, אני כאן!"

 עוד דברים שעלו לי: הוא מבקש מאוד, כשם שביקש מאוד לדעת איך מגיעים לאיזה דבר מעלה שבקדושה. ואולי הבין שהדרך להגיע לדבר המעלה שבקדושה הוא להניח לאורח להיות אורח, לא בן בית. לצאת ולבוא. אין לי פנאי, אומר האורח, כי אני בדרך. אני חייב להיות בדרך, שאם לא כן אינני אורח אלא בעל בית, ובעל בית אינו יכול ללמד. שימו לב להקבלה שבין 'אין לי פנאי' אצלינו ובין ה'כעת אין לי פנאי' בחלק הראשון. בשניהם אין לאורח פנאי כיון שהוא הולך. וצריך ללכת.

אבל התמיהה נותרת בעינה. מילא שאתה הולך, אומר בעל הבית, אבל אני איפה. כלומר, השאלה של בעל הבית אינה על האורח. הוא לא שואל 'היי, היי, לאן אתה הולך, הרי אני כאן'. אלא מתפלא, כשם שהתפלא מקודם. וכמו שקודם התפלא איך הוא גם כאן וגם שם, גם עתה הוא מתפלא איפה הוא. זה בעצמו נפלאת בעיני הרֵי.

הֵשִׁיב לוֹ בְּשָׁעָה שֶׁנִּתְרַצֵּיתָ לֵילֵךְ עִמִּי לְלַוּוֹת אוֹתִי מִן הַפֶּתַח אָז לָקַחְתִּי מִמְּךָ הַנְּשָׁמָה וְנָתַתִּי לָהּ לְבוּשׁ מִן הַגַּן-עֵדֶן הַתַּחְתּוֹן וְהַנֶּפֶשׁ רוּחַ נִשְׁאַר אֶצְלְךָ. וְעַל-כֵּן כְּשֶׁאַתָּה מְדַבֵּק מַחֲשַׁבְתְּךָ לְשָׁם אַתָּה שָׁם וְאַתָּה מַמְשִׁיךְ הֶאָרָה מִמֶּנּוּ אֵלֶיךָ, וּכְשֶׁאַתָּה חוֹזֵר לְכָאן אַתָּה כָּאן.

ובאמת, עונה לו האורח, אתה בשני המקומות גם יחד. הרפלקסיה הזאת, שהוציאה אותך בהתחלה, לא מכריחה את היותך בחוץ, אלא מאפשרת לך קיום כפול, בשני מישורים. ברגע שיצאת מהפתח אפשרת לקיום הזה להתרחש. המימד הרוחני במקום אחד, בחוץ, בגן העדן התחתון. הנפש רוח – המימדים הנמוכים יותר – נמצאים כאן, בבית. ואיפה אתה? כלומר, מי אתה?

 אתה הגעגוע.

אתה בבית, ובין הבריות, אבל בפנים עדיין הינדיק. אתה הלב שלא יכול להגיע אל המעין. אתה ההליכה. כשאתה מסתכל מבחוץ, אתה בחוץ. כשאתה מסתכל בפנים, אתה בפנים. אבל אין אפשרות להגיע לדבר מעלה שבקדושה בלי היציאה הזאת ממקום היישוב, מבית, דרך הפתח, ובלי ההתפוררות של העצמי והגיבוש שלו מחדש. ועוד הוא אומר: הכל תלוי במבט שלך. כשאתה מדבק מחשבתך לשם, מסתכל לשם, אתה שם. וכשאתה כאן אתה כאן. כמו ג'ונתן לווינסטון השחף, שעובר ממקום למקום בכח המחשבה בלבד, שהרי – אומר ר' נחמן במקום אחר – האדם נמצא היכן שמחשבותיו נמצאות. וביתר דיוק: האדם הוא התנועה שלו עצמו, והוא המבט הרפלקטיבי שלו על עצמו, והוא מה שהוא חושב שהוא. לא מה שאחרים רוצים שיהיה.

 במובן הזה, אפשר לומר שבעל הבית יצא למסע, וחזר לביתו כאורח. בהתחלה הוא משוייך לביתו, מוגדר באמצעות ביתו, וכעת הוא מוגדר באמצעות עצמו. אולי 'מעשה מאורח' זו כותרת שלא עוסקת בדמות המשנה, האורח, אלא בפרוטגוניסט: בבעל הבית, שעתה הוא האורח.

 אני רוצה להרחיק קצת לכת, ואגיד – אולי זה כמו הספויילר של מועדון קרב. אם לא ראיתם, אתם מוזמנים לדלג על הפיסקה הבאה.

מתוך 'מועדון קרב'. בעצם זה אותו סיפור.
מתוך 'מועדון קרב'. בעצם זה אותו סיפור.

אם ראיתם, אתם בוודאי יודעים שהטויסט של הסרט היא שבראד פיט, האורח המפתיע, שובר המוסכמות, הורס הסדר, הוא גם אדוארד נורטון, בעל הבית העייף והמסודר שעובד במשרד מהוקצע. ואולי גם אצלינו; האורח הוא בעצם בעל הבית. הם אותו אדם. זה אותו סיפור. אבל בניגוד למועדון קרב שמספר על חיפוש אחר הממשות, על הרס הרפלקסיה, ר' נחמן מספר פה סיפור של התעלות וסיפור של תיקון. ובשביל לחדד את העניין מגיע משפט הסיום, שהוא אחד המשפטים הכי יפים שאני מכיר בספרות.

 [סיום:]

 וְאֵינִי יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה עוֹלָם הוּא, מֵעוֹלָם טוֹב הוּא בְּוַדַּאי וַעֲדַיִן לא נִגְמַר וְלא נִסְתַּיֵּם:

 תקריאו את המשפט הזה לעצמכם לאט. תגלגלו אותו על הלשון. תטעמו את חוסר הוודאות של ר' נחמן כשהוא צץ, פתאום, חזרה בסיפור המסגרת. אומר לתלמידיו: מפחיד מאוד, כל העניין הזה. אתה יוצא ולא יודע איך תחזור. גם אני לא יודע. אתם חושבים שאני רב? אני רב, אבל לפעמים אני גם בעל הבית. גם אני, לפעמים, איני יודע.

 אבל אני מאמין, אומר ר' נחמן. האורח הוא, בוודאי, מעולם טוב. וכמו בעל הבית, גם אני מניח לעצמי לעבור דרך הפתח. אני מאמין באורח, אני מוכן להרפתקה. להגיד לכם שיש סוף לכל הסיפור? יש. מתישהו. בעתיד. לפעמים אנשים יוצאים מהרפלקסיה וחוזרים הביתה, לפעמים אנשים נשארים שם זמן הרבה. וגם אנחנו, כאן, כשאני מלמד אתכם סיפור בחנוכה, אנחנו בעיצומו של המסע שעדיין לא נגמר ולא הסתיים.

 —————————————

 עוד כמה מילים על הסיפור בכללותו, ולמה חנוכה

 יש מבנה מאוד יפה לסיפור הזה, שגם עוזר לנו קצת להבין מה קורה כאן. יש לנו משפט פתיחה ומשפט סיום, ובתווך ארבעה חלקים שיוצרים סיפור מסע מעגלי: הקריאה, היציאה, העולם הפלאי, השיבה. כמו שתיאר יפה ג'וזף קמפבל, זוהי סכמת מסעו של הגיבור. הוא יוצא מהעולם המוכר שלו, מתמודד עם הקשיים, מגיע לעולם פלאי וחוזר לעולם הישן – אבל כגיבור. גם כאן. דרכו של הגיבור היא ללמוד, להתקדם, לצאת מהשגרה שלו ולהיות לאדם חדש. ועל הדרך ליצור לעצמו זהות עצמית, של גיבור, שעומדת בפני עצמה ואינה תלויה באחרים.

אני רוצה לחזור לשאלה שנעצתי בפתיחה, שתוהה על המשפט 'אחר הדלקת נר חנוכה בלילה'. לאן הסיפור הזה משוייך? האם הוא שייך לסיפור המסגרת, לאותו ר' נחמן שמסיים את הסיפור בהודאה בחוסר הידיעה שלו, או לבעל הבית שיושב בבית שלו אחרי שהדליק נר חנוכה? ואני חושב – בעצם, מה ההבדל? אולי זה בדיוק אותו דבר. ר' נחמן הוא האורח שבא לתלמידים שלו אחר הדלקת נר חנוכה, והוא האורח שבא לעצמו, והסיפור הוא הדברים שבלב. זה המקום שבו סיפור המסגרת מתאחד עם הסיפור הפנימי, ומשליך מהאחד על השני. אחדות של תוכן וצורה. סיום לסיפור שהוא אינו סיום לסיפור. הכל שם.

 ורק שאלה אחת נותרה: למה חנוכה?

 אולי יש לדייק: זה לא חנוכה. זה נר החנוכה, והדלקת נר חנוכה. זה לא הניצחון על היוונים (אולי גם), ולא הסופגניות (כנ"ל), אלא הנר. ואני חושב קצת על נר חנוכה, שהוא סמל מובהק. סמל במובן שלית ליה מגרמיה כלום. שאסור להנות מאורו או מחומו, והוא רק מסמן את הנס. וחשבתי גם שכל החנוכה הזה הוא מקום שמאוד קשה לצאת מרצף הסמלים שלו; בית מול חוץ, אור מול חושך. הכל סמל אחד גדול. ואולי ר' נחמן לוקח את החנוכה כאיזשהו תיווך בין פנים וחוץ: בעוד סוכות (שהוא החג השני שעוסק במרחב) מדבר על המבט פנימה, חנוכה פונה החוצה. את הנר אנחנו שמים על הפתח, מצביעים על הנס ובכך מתווכים גם בין הפנים והחוץ וגם בין העולם הממשי ובין העולם הניסי, הפלאי, שבו האל מסדר את העניינים.

ובזה בדיוק עוסק הסיפור. ביציאה החוצה שהיא לא יציאה החוצה. באיך פונים אל החוץ בלי לאבד את הבית. איך עוברים לשלב אחר מבלי לאבד את הבסיס. וחשבתי שאם קוראים את נר החנוכה כמשוייך לסיפור הפנימי, ולא לסיפור המסגרת, הרי שאפשר לדמות לעצמינו אורח הולך בעולם ורואה אור נר, שמסמן לו – יש לך כאן מישהו שמוכן לקבל. שיש לו פתח. שיש לו אפשרות. והוא הולך ונכנס ומתחיל לעורר את הגעגוע לדבר מעלה שבקדושה, ומוציא אותו ממקומו, ויוצר לו רפלקסיה, ומחבר את העולם הממשי של בעל הבית לעולם הפלאי של גן העדן התחתון.

יש מחירים, כמובן. ויש סכנות. ויש אנשים שמציצים לפרד"ס ולא יוצאים ממנו בשלום. אבל אם רוצים להתקדם, אין ברירה אלא לצאת. וצריך לדעת: אין לה סוף, ליציאה הזאת. אין סוף להתקדמות. חשבת שחזרת הביתה? חזרת, אבל כמו אצל בילבו באגינס, יצר הנדודים נשתל ובוער בך. יקח מעט זמן, ושוב תצא אל הדרך. כעת, בכל מקום שתלך תהיה אורח, ובכל דרך שתלך בה תהיה בעל הבית.

ובמשפט היפיפה שסיים ר' נחמן את סיפורו, אסיים גם אני:

אֵינִי יוֹדֵעַ מֵאֵיזֶה עוֹלָם הוּא, מֵעוֹלָם טוֹב הוּא בְּוַדַּאי וַעֲדַיִן לא נִגְמַר וְלא נִסְתַּיֵּם.

חנוכה שמח.