אַחֲרֵי שֶׁאֱלֹהִים מֵת
הַמַּאֲמִינִים הִתְגּוֹדְדוּ בַּחוּץ
אֶחָד רָצָה לְשַׁפֵּץ אֶת הַדִּירָה
אַחֵר רָצָה אֶת הָאָרוֹן
שְׁנֵי יְלָדִים
רָצוּ לִפְתֹּחַ שָׁם פָלָאפֶל
וְזָקֵן אֶחָד שֶׁהִכִּיר אוֹתוֹ אָמַר
חֲבָל
כְּבָר הִתְרַגַּלְנוּ
תִּרְאוּ אֵיךְ הַשֻּׁלְחָן עוֹמֵד יָפֶה
עִם הַמַּפָּה וְהַפְּרָחִים
תַּשְׁאִירוּ אֶת זֶה כָּכָה
אַל תִּגְעוּ בְּשׁוּם דָּבָר
א.
פעם ישבתי בשיעור של אבינועם רוזנק על הרב קוק, והוא הזכיר כבדרך אגב שכל התחום הקרוי 'מחשבת ישראל' זו התמודדות יהודית עם פילוסופיה שבאה מבחוץ. וכשניסיתי לנסח את זה לעצמי, פתאום הבנתי שתיאולוגיה היא תמיד אפולוגטיקה.
אני מתכוון להגיד שניסוח של עמדה דתית הוא תמיד כתב הגנה על אותה עמדה דתית. כפי שניסח ריה"ל בפתיחת ספר הכוזרי: "כתב הגנה על הדת המושפלת". אין זו בעיה מוצהרת, אלא הפניית המבט לכך שניסוחה של העמדה הדתית מנסה להגן עליה – לוגית, רציונלית, פונקציונלית, לא משנה – כך שהעמדה הדתית הקיימת תשאר כפי שהיא, ולא תהיה מאוימת מהדעות שסובבות אותה.
ב.
אני נזכר בעניין הזה בעקבות סדרת המאמרים של מיכה גודמן במוסף 'שבת' (קישור למאמר האחרון שלו) שתכליתה – בעיני – לנסח איזו תיאולוגיה לפינה הסוציולוגית שהמדרשה באלון ובנותיה מגדרות אט-אט. גודמן ניסה לנסח את המצב בצורה דיכוטומית משהו (ציוני מול דתי), ואת הפתרון כתוספת של האחד על גבי השני, ואני חשבתי שהצבת אחד הצדדים כנקודת בסיס (למשל: היות דתי, ועל גבי זה היות ציוני) מחטיאה את ההליכה יחד, כקונפליקט.
רוצה לומר: כאדם דתי-מודרני אני מוצא עצמי גדֵל עם שתי התודעות בו זמנית. האחת אינה תוספת על גבי השניה, אלא שתיהן רצות במקביל. יותר מזה: אני יודע שהן סותרות. אני יודע שהעמדה הדתית אינה עומדת בקו אחד עם העמדה המודרנית, בוודאי שלא בתצורתה הפוסטמודרנית. ובכל זאת אני דתי, ובכל זאת אני פוסטמודרני, רגל פה ורגל שם, וקונפליקט מובנה שאני הולך איתו יום-יום ואיני מכריע בו. כשגודמן מציב עמדה אחת כבסיס ואת השניה כהשלמה, הוא מפספס פה משהו עקרוני.
לא שיש לו ברירה.
ג.
דתיות לייט (ומסורתיות), לפי מיטב הבנתי, היא אחת משתי אפשרויות.
הראשונה, הרגע בו אדם מבין שהוא חלש ולא מתיימר לקיים את כל המצוות, אך מכיר בהיותם מצוות, קרי: ציוויים מחייבים. שמירת נגיעה זו דוגמה נהדרת, כיון שהיא רלוונטית לכמות יפה מהנוער הדתי לאומי. רובם יודעים שאסור, רובם ממשיכים לגעת בכל זאת.
זה מקביל למסורתיות ה'אותנטית' (איזו מילה מעצבנת) שמציג יהודה יפרח (יש לו גם מאמר על זה). לדבריו, זה אינו מצב אידיאלי, אך ניתן לכבד אותו, כיון שהוא לא מערער את יסודותיה של הדת.
השנייה, מצב בו אדם מבין שהדת חלשה. כלומר שאבן יסוד (שמרנית) כלשהי התערערה בו. לשיטתו של יפרח זה מצב מסוכן, כיון שהוא חותר תחת הדת.
לעניות דעתי, הרגע בו הדת מאבדת את תוקפה כיחידה קוהרנטית מוצקת, וחלקים ממנה הופכים להיות יחסיים, נתונים לשינויים או שגויים (נניח, ציוויים שביסודם מונעים מדעות שובניסטיות), זהו רגע בו תפישת העולם כולה קורסת. לא רק אותה אבן (נניח, שמירת הנגיעה), אלא התפישה כולה.
ד.
התנועה הדתית-לייט שבאה לאחר הרגע הזה, אם כן, אינה תנועה של שלילה, מעין 'אני מוריד את שמירת הנגיעה מסך המצוות', אלא תנועה של חיוב: הדת כולה אינה תקפה, אבל מאהבת ה' אני מעמיד על תילן וממשיך לקיים את כל שאר המצוות.
במילים אחרות, היציאה נגד הדתיים-לייט אינה רק יציאה נגד מאמינים שעושים לעצמם הנחות (האפשרות הראשונה), אלא גם נגד כופרים שמקבלים על עצמם מצוות (האפשרות השניה). היציאה נגדם לא בהכרח תחדיר בם יִראה ותחזיר אותם לחיקה של הדת, אלא להפך – תעביר אותם צד.
כמובן, השימוש במילים 'מאמינים' ו'כופרים' הוא קצת דיכוטומי. אין כאן מטרה לבצע את החלוקה, אלא להבין את התנועה. ויש הרבה חיפוש ותעיה וחוסר הבנה ואי ידיעה.
ורק המחשבה כאילו זה תהליך שולל, מפספס את החיוב שיש פה: אנשים שמחפשים את אלוהים בחייהם ומוצאים אותו במסורת אבותם. וזה נכון לא רק לדתיים לייט, אלא גם לחילונים שבאים ללמוד במכינות ובבתי מדרשות. ובכלל, את הרגע שבו הדת עוברת בדיוק את השינוי הזה, מ'יראת ה" ומ'דת שבבסיסה חוק', לדת שנצבת על התחושה הרוחנית, ויסודה הוא אהבת האל, הרצון להיות דתי והבחירה בכך.
[וראה את ההערה בשוליים, בסוף הרשומה]
ה.
ההבדל המרכזי בין 'דתיות לייט' שמנוסחת היטב (סטייל מיכה, נניח, כלומר לאיזו נקודת ממשק בין החילוניות והדתיות) ובין המסורתיות, הוא בשאלה שמוצבת לפני הדתי לייט, ודורשת ממנו לצאת לקראת הגנה על צורת החיים שלו, וממילא לניסוח אפולוגטי של התיאולוגיה.
אני אגיד את זה אחרת: כאשר אדם חי את חייו, הוא, בפשטות, חי את חייו. השאלה 'מי הוא' אינה מאוד רלוונטית, כל עוד היא לא נשאלת. ברגע בו הוא נתבע להסביר מדוע הוא חי את חייו כפי שהם, כלומר מדוע הוא לא מספיק דתי או מספיק חילוני, הוא יוצא מה'הֶיות', ומתבונן על עצמו מבחוץ. כשהוא מנסח את זה, השפה מקבעת את המקום בו הוא נמצא. המאמר לא מנסח את חייו כפי שהם, בגלל שאין לו את היכולת. כשאמרתי שאין למיכה גודמן ברירה, זה מפני שהוא צריך לנסח משהו. הקיום הסתמי, של אנשים שלא מקיימים את כל המצוות (שהיה, הלא בכל שנה), נדרש פתאום לתיאולוגיה משלו.
כלומר, המסורתי 'חי', בלי התנסחות, צורת חיים שיש בה מן החול ומן הקודש. הדתי לייט נדרש למצוא לעצמו תירוצים, מנוסחים היטב או עילגים, מפני האורתודוקסיה ומפני החילוניות ומפני המודעות העצמית.
אולי החידוש של המדרשה באלון אינו בשיח בין שני הצדדים, אלא בנתינת לגיטימציה לחוסר הגדרה. כלומר, להיות מוגדר כ'לא מוגדר'. מרחב שהוא דינמי, אפילו לימינאלי. הזרם הוא מרכזי לא מפני שהוא נקודת מפגש בין שני צדדים שמעיזים לשלב דברים נוספים, אלא מפני שהוא מהווה בית לרבים החשים שהם חסרי בית. שאין להם בסיס (דתי / חילוני), שיצאו ממנו או שהגיעו אליו.
במילים אחרות, המדרשה והחברה סביבה היא מקום שבו לא שואלים אותך 'האם אתה דתי' או 'חילוני', כשהאדם לא ניצב בפני שאלה הוא יכול פשוט לחיות את חייו. מותר לו להשאר במצב הלימינאלי, לא כאן ולא שם.
ו.
הבעיה במצב הזה הוא שאין לו קצוות. זה יוצר מרחב מאוד נוח, מאוד מאפשר, שאין לו את התהומות ואין לו את ההרים. החוויה הדתית לא נוכחת בו, היא לא שיאה של הדת. אין זה מקרי שאלוהים לא נוכח בשלשת המאמרים של גודמן; הוא לא יכול להיות נוכח, הוא יותר מדי תובע. קשוח, באיזשהו מובן. מן דמות אב קשיחה שאפשר להתמודד מולה, להתווכח איתה, לצעוק עליה. החוויה הדתית שמוצעת היא מן גרסה לעוסה, מעובדת היטב, של התהום אליה נופלים החוזרים בשאלה (אדם שגדל בחברה כזו ויוצא בשאלה, לא נופל לתהום), או השיא הרגשי אליו מגיע המאמין בחוויות הדתיות שלו (ההתרגשות הדתית, נניח, ביום כיפור).
אני אדייק: הבעיה אינה בדתי שיוצא מעמדת ה'דתי' שלו, ועובר להיות דתי לייט מאהבת ה', אלא בבנים שלו שיגדלו בחברה שאין לה קצה. שאין לה למה להתנגד. הייתי רוצה מאוד להגיד שאפשר שתהיה עבודה מאהבה ללא עבודה מיראה, אבל חוששני שבמרבית המקרים לא תהיה אהבה בכלל. זה קצת חוזר לשאלת ה'מה ישרוד', והאם תפישה דתית-לייטית יכולה להתקיים בפני עצמה. כמדומני, לצערי, שלא. עמדה 'רכה' כזו, שאין לה אל מה להתנגד (כלומר שהיא לא עומדת מול הדת ומתנגחת בה), אין לה עמידה בפני עצמה. אם היא מוגדרת כפסיחה על שני הסעיפים, הרי שבהעדר שני הסעיפים אין לה קיום.
כלומר שחייבת להיות עמדה דתית 'קשיחה' בשביל שתהיה עמדה דתית 'רכה'. זה יכול להיות דתי שהיה בתלמוד תורה ויצא מזה. זה יכול להיות קהילה שלימה שנעה ביחס לחברה הדתית עצמה. זה יכול להיות גם חילוני שמוצא את עצמו מתקרב לדת או לאלוהים, ורוצה לשמור את המקום שלו ביחס לזה. כך או כך, המיינסטרים ישאר מיינסטרים, והמרחב הלימינאלי ימשיך להיות כזה רק כשיש לו מרחבים משיקים.
ז.
בבית הכנסת החביב עלי יש פינת דיבורים מכובדת מאחור. כשאני חושב על זה קצת, נראה שפינת הדיבורים חביבה עלי אפילו יותר מאשר בית הכנסת עצמו, שהוא שורות שורות של מושבים כבכל בית כנסת. זו בעצם רחבה גדולה, עם מחיצה דקה בינה ובין אולם התפילה עצמו, שבה אפשר להסתובב עם סידור ביד ולפטפט עם חברים, תוך שאתה מקשיב בחצי אוזן לתפילה (המסורתית) או לדבר התורה (הבנאלי).
לפעמים אני נלקח לבית כנסת אחרים, שבהם אנשים רוצים להרגיש מחוברים יותר לתפילה ולאורחות חייהם, והם יושבים ושרים כל חלק בתפילה שניתן לשיר ואומרים דברי תורה רוויי משמעות קיומית, והתפילה היא כמעט מסורתית, והמנגינות הן כמעט המנגינות הנכונות, וכל החלקים המסורתיים נראים כאילו הם נזרקו לאי בודד כשהיו בני עשר והם מנסים בכל כוחם לשחזר את המסורת בה גדלו, אבל אף אחד לא העביר להם את המנגינה הנכונה של הקדיש וזה יוצא להם בערך ועל פי הזיכרון.
והמקומות האלה לא נוחים לי קצת. לא בגלל הכוונה כמו בגלל ה'כמעט' הזה. ולא בגלל ה'כמעט' הזה, כמו בגלל זה שאין להם שום מקום מאחורה שאפשר לעמוד בו ולדבר על הרכב החדש של מושקוביץ'. וכולם שרים בבת אחת ובשביל לדבר אתה צריך לצאת החוצה ואז אתה לא שומע את התפילה. בקיצור, בשביל להיות חלק מהתפילה חייבים להיות בפנים ולשיר שירה בציבור, קדושה במנגינה של טיטאניק.
ואני, אם תסלחו לי, אוהב את זה שאני לא צריך להתפלל בעצמי בשביל להיות חלק מהתפילה, ואני אוהב את זה שאני יכול לעשות מה שבא לי בבית הכנסת ועדיין להכלל בתוך ההתרחשות, כלומר שיש ציבור ומסורת שאוספים אותי איתם לא משנה מה. הקיצור, אוהב להיות בצד ולהרגיש חלק, להיות בלי ולהרגיש עם.
וככל שאני חושב על זה יותר זאת נראית לי מטאפורה מושלמת ליהדות ולמסורת ככלל.
——–
הערה בשוליים:
[א]
שמעתי בשם פרופסור שלום רוזנברג – ואולי לא היה זה הוא? – שאדם מאמין באמונה שלימה פעמים בודדות בחייו. כל שאר הפעמים, אמר הפרופסור, הוא רק נזכר באותם רגעי אמונה קטנים, אומר לעצמו שהיו פעמים בהם האמין, היה רגע שבו הלך ברחוב והרגיש שיש אלוהים, וברגעים האלה הוא נאחז כשהספק מטפס בליבו. ואם יותר לי להוסיף: יש רגעים שאפילו את הזיכרון עצמו אינך זוכר. זוכר רק את הפעם הקודמת שנזכרת, וגם היא הולכת ומתעמעמת.
[ב]
שכן תחושה אינה תשובה: היא אינה עונה לשאלה, ואינה מוכיחה בהוכחות מוצקות ובראיות ברורות את קיומו של האל. היא הרבה ולא כלום: רעועה, זמנית מאוד, תלויה בזמן ובמקום. והרי האדם אינו פסל, והוא משתנה וגודל ולומד דברים חדשים ומתחיל לראות את העולם בצורה אחרת, וגם העולם משתנה אט אט מול העיניים, הרֵי.
וכך קורה שהולך אדם בעולם ולא רואה בו את אלוהים. הצורה בה קוראים את העולם, מחברים אירוע לאירוע, מספרים סיפור – אלוהים לא נוכח בה. והאדם מסתכל על ניסים ולא רואה בהם יותר מצירופי מקרים. הוא מסתכל על הטבע, ולא רואה 'מה רבו'; הטבע כמנהגו נוהג. הזמן עושה את שלו, ההיסטוריה מתגלגלת לאיטה, ואין אלוהים ואין תורה מהשמיים, אין השגחה פרטית, אין גן עדן ואין גיהנום, ובעוד כמה שנים – ואין זה משנה כמה – לא יבוא שום משיח ויפתור את הסכסוך. אין דבר מכל זה. העולם בודד מאד, ריק מאוד, חסר ממשמעות, ובעיקר – לא אומר דבר.
[ג]
אלחנן ניר כתב את זה יפה בשירו 'אין אלוהים עמדי':
"יוֹם שְׁלִישִׁי אֶחָד בַּמָּפָּח הָרִאשׁוֹן שֶׁל הַקַּיִץ
לִקְרָאת הַצָּהֳרַיִם שַׂמְתִּי לֵב:
אֲנִי הוֹלֵךְ בָּרְחוֹב וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי.
…
לֹא הָיְתָה חֲרָדָה. אֲבָל פֶּתַע קְרוּם הַסּוֹד הַדַּק
הָלַךְ מִמֶּנִּי וְלֹא הוֹתִיר אֲפִלּוּ נֶשֶׁל,
וְהָיִיתִי לְבַד.
אֲפִלּוּ לֹא הִסְתִּיר פָּנָיו וְהָיִיתִי נִבְהָל."
[ד]
זו לא שאלה.
שאלות אמוניות ימצאו להן תשובות. תמיד. והן יהיו תשובות נכונות וצודקות, אבל צדק אינו העניין כאן, וגם השאלה אינה העניין. ואפילו שמירת מצוות והדת והתורה אינם העניין, כי מה עושים בלי תחושת הנוכחות שעומדת מאחור, ואיך אפשר לשנות את המבט בו רואים את העולם. מובן, אי אפשר להתיימר ולהגיד שאֵין אלוהים. לא באמת. בוודאי שלא להוכיח דבר שכזה. יתירה מזאת: אולי יש, אולי אין, לא זו הנקודה. הנקודה היא איפה הוא בחיים שלי. ואפשר רק להגיד; אצלי אין. אני לא רואה אותו. אתה יכול להצביע, ואתה יכול לספר לי כמה אתה רואה אותו בכל דקה מחייךָ, ואיך כל העולם מוכיח את קיומו וכן הלאה. אבל זה לא ענין של הוכחה. אני מביט, אתה מבין? מביט, ולא רואה.
והנה, יש ומגיע הרגע בו אנשים עומדים מול עצמם ומכירים בזה. הם אומרים: גדלנו בתוך מערכת דתית, חונכנו על ברכי האמונה, האידיאולוגיה, התיאולוגיה, קראנו ושנִינו, אנחנו מכירים את ההוכחות ואת הספרים, ועדיין אין אלוהים בקירבנו. אולי אין בכלל.
מה עכשיו.
[ה]
כאן, בבחירה הזאת להיות דתי בכל זאת, כאן נכנסת האהבה.
—————–
(זו טיוטא שמנסה להתנסח. מוזמנים לעזור לה).
וגם זה קשור: הרהור על הכיפה
מן האינטנסיביות והזמן / פטר קול
הַאִם הַזְּמַן הוּא דְּעִיכַת עָצְמַת הַצְּלִיל?
לְאֵלֶּה הַשּׁוֹמְעִים אוֹתוֹ, אוּלַי. לֹא לְכֻלָּם–
אֲנִי מֵאֵלֶּה שֶׁהַזְּמַן לָהֶם אֵינוֹ אֶלָּא
לְנַגֵּן אֶת הָאֵינְסוֹף נָמוּךְ יוֹתֵר עַל הַסֻּלָּם.
——–
יש לי הרבה לתהות על השיר הזה. בינתיים רק אעיר בקצרה: נדמה לי שהוא מדבר על מסורת.
[1]
לפעמים אדם הולך בעולם ואינו יודע כיצד להתחיל.
הוא אינו יודע, כי הרחובות שלו מוכרים לו מדי. כי כבר יותר מדי זמן הוא גר אצל ההורים. כי את ארוחת הצהרים הוא אוכל עם אותם אנשים באותו מקום. כי בערב הוא מכין את כוס הקפה שלו בדיוק באותה הדרך. הספרים האהובים עליו מסודרים סביב מיטתו כמו שישים שומרים. הוא מכיר את עצמו; כל כך הרבה נבר שם, חיפש והפך וסידר תפישות עולם ורצונות ורעיונות, עד שהכל מוכר ונינוח ובטוח. ופתאום הוא עומד מול דף נייר ריק ומחפש מילה אחרת, לא מוכרת, חדשה לגמרי. פעמים אחרות הוא עומד מול בחורה שאינו מכיר, שיוצאת מבית קפה שהוא אינו מכיר, שנראית אחרת ממה שביקש, ואינו יודע איך לפתוח לה ולעצמו את הדלת.
[2]
עיתים שהוא בורח, עיתים שהוא נבוך. כשאתה עומד מול משהו חדש, מפתיע, אחר, ואינך יודע איך להתמודד, אז אתה נסוג. אם הבחורה היפה פונה אליך באמצע הרחוב, המוח משתתק והלחיים מתאדמות והמילים נבלעות בגרון. כי יש עצמי, והעצמי הזה כל כך רגיל לעצמו עד שהוא לא יודע מה לעשות מול הדבר החדש והמפתיע והיפה הזה, על כן הוא נסוג אל הדברים המוכרים: חוזר על משפטי התגובה שתרגל לעצמו שוב ושוב, נצמד לאנשים שהוא מכיר, נאחז בפלאפון כמו בגלגל הצלה. כי איך לעמוד מול המציאות, ולמה היא לא נענית לכל מה שחשבתי שתהיה.
[3]
מישהי חכמה אמרה לי לא מזמן שמבוכה היא ללכת לאיבוד בתוך העור של עצמך.
[4]
עצוב הוא הרגע בו אדם קם, בבוקר אחד, ומבין שהוא יותר מדי הוא. כי עם הזמן אדם נלכד בתוך עצמו. כמו שיספר בדיחה ואנשים יעירו 'זה כל כך אתה, הבדיחה הזאת', כמו שמישהו יגיד לו 'אני יודע מה אתה חושב', כמו לנסות שוב ושוב לחזור אל האֶקְסִית, שגם יתרונותיה וגם חסרונותיה ידועים לו היטב. והלא זה כאילו נכנס לתוך הקליפה הזאת וכבר אין לו איך לצאת ממנה. בהתחלה אפשר שירגיש נינוח, מוגן, בטוח; כמו בבית. אבל יעבור הזמן והוא ימצא את עצמו נעול בתוך הבית הזה. וכיון שהבית זה הוא, המחשבות שלו והרצונות שלו והאהבות הישנות שלו, איך יוכל לצאת.
[5]
מסורת.
מסורת אינה 'אני עושה את זה בגלל שאבא שלי עשה את זה', אלא שימור הזהות האישית. היא אינה יכולה לבוא כנימוק, שכן אז היא אינה מסורת, אלא אורתודוקסיה. ולכן, תשובה מסורתית לשאלה 'למה אתה לא אוכל קטניות' תהיה 'ככה'. אין לי סיבה. זה לא קשור לאבא שלי ולא קשור להמשכיות, פשוט זה מה שעושים אצלינו. זו אינה תנועת אי נוחות על הכיסא, משיכה בכתפיים ואמירת 'אין מה לעשות'. אם אני עושה תנועה בנפש בשביל להצמד למסורת, זו אינה מסורתיות. שכן, על אף האשליה, אם אני מוצא את עצמי לכוד בבית שלי וחושש לצאת החוצה, זו אינה ביתיות.
[6]
לסופרים מתחילים יש סינדרום שנקרא 'בעיית הספר השני'; הנסיון לכתוב ספר שדומה לספר הראשון, כדי שקהל הקוראים שאהב את הקודם, יאהב גם את החדש. אבל כבר הרבה זמן דומה עלי שאולי הבעיה היא הפוכה. כמה כבר אפשר לכתוב את אותו הדבר עצמו, שוב ושוב, רק במילים אחרות. נדמה שבשלב כזה או אחר הדברים שאתה אומר נבלעים בתוך הסגנון שלך.
[7]
כִּי אֶת כֻּלָּם יָדַעְתִּי כְּבַר, יָדַעְתִּי אֶת כֻּלָּם-
יָדַעְתִּי אֶת הָעֲרָבִים, הַבְּקָרִים, אֶת הַצָּהֳרַיִם
בְּכַפִּיּוֹת קָפֶה מָדַדְתִּי אֶת חַיַּי
יָדַעְתִּי אֶת נְפִילַת הַקּוֹלוֹת הַנּוֹפְלִים אֶל מוֹתָם
תַּחַת הַמּוּסִיקָה מֵחֶדֶר מְרֻחָק יוֹתֵר
אָז אֵיךְ אוּכַל לְהִתְיַמֵּר?
וּכְבָר אֲנִי מַכִּיר אֶת הָעֵינַיִם, אֶת כֻּלָּן אֲנִי מַכִּיר-
הָעֵינַיִם שֶׁקּוֹבְעוֹת אוֹתְךָ בְּפָסוּק מְנֻסָּח
וּכְשֶׁאֲנִי הָדוּק, מֻצְמָד בִּנְעָצִים
וּכְשֶׁאֲנִי נָעוּץ וּמִתְפַּתֵּל עַל קִיר
אָז אֵיך אַתְחִיל
לִירֹק אֶת כָּל בְּדַלֵּי חַיַּי וּמַעֲשַׂי לַפַּח,
וְאֵיך אוּכַל לְהִתְיַמֵּר?
[ט.ס. אליוט, מתוך 'שיר האהבה של ג'יי אלפרד פרופרוק'.
תרגום אלי אליהו. וכאן בתרגום אורי ברנשטיין]
[8]
כמובן, צריך לקום ולעשות משהו, אבל מה?
'כמובן', אמרתי. כאילו זה באמת מובן. אבל אי אפשר להגיד שהקימה הזאת הוא מובנת. קורה שאדם קם ממקומו וחובט את ראשו בקורה שמעליו. קורה שהוא קם ממקומו אבל סביבו פזורה תהום והוא נופל בה. צריך הרבה מאוד אומץ ותעוזה כדי לקום וללכת. וגם אז נשאלות שאלות: לאן הולכים? מה עושים עכשיו? מה עושה אדם שהתחיל עם מישהי והציע לה לשבת איתו ולשתות משהו, ועכשיו הם יושבים אחד מול השני בבית קפה קטן ברחוב שלומציון. והלא צריך לדבר. על מה ידבר?
אולי לומר: כמה שזה לא מובן, שצריך לקום.
[9]
אותה מישהי חכמה אמרה גם שבכל הדבר הגדול הזה שנקרא "יציאת מצרים", הכותרת היא לא השחרור מהעבדות, לא הניסים, דווקא הנקודה הזו- הרגע שבו הם קמו ויצאו. אולי הנס הגדול הוא בכלל לא הלב והגחמות של פרעה, אלא ההבנה שזו הנקודה שבה צריך לעזוב את המוכר ולחצות את הדלת אל הלא נודע.
אז מה עושים? אולי אין זה משנה. עושים בשביל העשיה. קמים ועושים משהו. העיקר לעשות. העיקר לא להשאר, לחכות ולדעוך.
[10]
ומצד אחר, פעם כתבתי: אָדָם יוֹצֵא מִמִּצְרַיִם וּמִיָּד הוֹלֵךְ לְאִבּוּד.
[10א']
(הערת שוליים:
לבורחס יש סיפור קצר ויפה בשם 'שני המלכים ושני המבוכים'. הוא מספר איך מלך בבל ביקש ללעוג למלך ערב והכניס אותו למבוך, שם תעה עד הערב. אחרי שמלך ערב יצא, הוא חזר לארצו, ארגן צבא וכבש את בבל בסערה–
"ואת המלך עצמו לקח בשבי, קשרו על גב גמל קל- רגליים והוליכו המדברה. שלשה ימים רכבו עד שאמר לו : "הו, מלך הזמן, עיקר הדור וסימלו! בבבל ביקשת להביא עלי אבדון במבוך של ארד, עתיר מדרגות , דלתות וכתלים; עכשיו מצא הכל-יכול לנכון שאראה לך את המבוך שלי, שאין בו מדרגות לעלות בהן, דלתות להבקיען, או חומות להצר את צעדיך."
ואז התיר את כבליו והניחו בלב המדבר, שם מת ברעב ובצמא."
מדי פעם, כשאני קורא את הסיפור הזה, אני חושב על בני ישראל שיצאו ממצרים והגיעו למדבר ושם היו קבריהם. אולי העולם מלא האפשרויות הוא בעצם מבוך, אבל מהסוג השני. מבוך שלא מגביל אותך, שלא מציק לך, שמאפשר לך לעשות את כל מה שאתה רוצה. כמו בִּיצָה של רווקים, שאתה פונה ימינה ושמאלה וליבך מתבלבל. כלומר שאדם פותח את הדלת ופתאום הוא אינו כבול להיות עצמו. הוא אינו כבול להיות עצמו. הוא יכול לעשות הכל. כמו השפע של תרבות הצריכה.
יש לו שפע של אפשרויות. אבל השפע הזה יכול להיות, בעצם, מִדְבָּר.)
[11]
גם אדם שמחליט לצאת מהבית של ההורים, או אדם שמחליט שמהיום הוא כבר לא אקדמאי, אלא רקדן בלט – והרי כעבור כמה זמן הוא יחזור להיות באותה נקודה. ושוב יגלה שהתקבע בתוך רקדן הבלט שהוא, ומעכשיו צריך להיות משהו אחר לגמרי. וכשידבר עם הבחורה ההיא שהתחיל איתה יגלה שהוא חוזר שוב לדברים שמעסיקים אותו. ושוב הוא מתקבע. אין סוף לתהליך הזה, גם אין לו תוחלת. שהרי למה להחליף את המצב הקיים אם תכף ומיד אגלה שאני באותו מצב שהייתי?
אפשר לשאול את זה גם מכיוונים אחרים. איך אפשר להיות גם בחוץ וגם בפנים? גם לספר על יציאת מצרים שהתרחשה לאבותינו, וגם לראות את עצמי כאילו יצאתי ממצרים? או לגבי המסורת: איך אפשר להמשיך את מה שאבא שלי עשה אבל להיות אני עצמי?
[12]
פעם הייתי ביום עיון לזכר הרב שג"ר. יוסי פרומן, הבן של הרב פרומן, עלה לדבר. והוא אמר משפט נהדר:
"אולי התורה נתנה בסיפורים," הוא אמר, "כדי שתהיה לנו את היכולת לבחור אם להאמין להם או לא."
ואני חשבתי: לכן אנחנו מספרים את סיפור יציאת מצרים, ולא אומרים 'אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' וחודלים בזה. כי אמיתות אינן מאפשרות את הבחירה, וגם אינן מאפשרות את ההזדהות, את כאב הלב, את המצוקה, את הגעגוע.
סיפורים אינם דבר מוכרח. הם דינמיים, הם משתנים. בכל פעם שאדם מספר סיפור, אם ירצה ואם לא, הסיפור משתנה. הוא מתרחש במילים קצת אחרות, בבדיחות קצת אחרות, אפילו מספיק שההקשר אחר. כך הוא הולך ומתחדד, הולך ומקבל מיקוד אחר בכל פעם שמספרים אותו.
[13]
האם סיפור נשאר אותו סיפור בכל פעם שמספרים אותו?
ביון העתיקה היה מקובל לחוד את פרדוקס ספינתו של תזאוס:
האתונאים שמרו על אונייה זו בעלת שלושים המשוטים, שבה שט תסאוס עם העלמים וחזר בשלום, עד ימיו של דמטריוס מפלרום. הם היו מוציאים ממנה מפעם לפעם את הקורות הישנות וקובעים תחתיהן אחרות חדשות וחזקות, עד שהאונייה נעשתה דוגמה בשביל הפילוסופים בשאלת הגידול השנויה במחלוקת, יש אומרים שהיא היא, ויש אומרים שאין היא היא.
כלומר, נניח שיש ספינה שעוגנת בנמל. נניח שאנחנו מחליפים את כל הקורות שלה, קורה אחר קורה. האם היא אותה ספינה, או ספינה אחרת לגמרי שנמצאת באותו מקום?
אני חושב שהספינה אותה ספינה, בגלל ההקשר בו היא נמצאת. ספינתו של תזאוס אינה החומר ממנו היא עשויה, אלא ההקשר בו היא מונחת: מי הפליג בה, מי הבעלים שלה, היכן היא עוגנת וכדומה. וגם הסיפור נשאר אותו הדבר גם כשהמילים אינן אותם מילים. אפילו הרעיון לא בדיוק אותו רעיון. רק ההקשר – סיפור שאבא מספר לילד שלו – נשאר.
זה יכול להסביר מדוע איננו מספרים את סיפור יציאת מצרים מספר שמות, אלא מספרים סיפור על אקט הסיפור של יציאת מצרים בעת הבאת הביכורים. כי השלד הוא העיקר, קיומו של הסיפור, לא תוכנו המדויק. כך שכל אחד יכול לספר לבן שלו את סיפור יציאת מצרים איך שירצה.
[14]
פעם לימדתי במכינת בית ישראל את 'איפה פינוקי', והזכרתי את האקט של סיפור ילדים, שמתרחש בשני מוקדים בו זמנית: המבוגר המספר והילד השומע.
תחילה יש לנו את הילד, שמזדהה עם גיבור הסיפור. זה הפירוש הפשוט של 'חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'. כשאנחנו עובדים עם עלילה נרטיבית, שיש לה זמן, אנחנו יכולים להזדהות עם המצוקה, לחוות את הסבל, לכסוף לגאולה. לא פלא שהדגם של יציאת מצרים הפך להיות דגם מיתי לכל סיפורי השחרור בעולם המודרני.
אבל יש עוד נקודה, שאותה אנחנו לרוב מפספסים: כשהמבוגר מספר סיפור לילד שלו, הוא נזכר בעצמו שומע את הסיפור לפני כך וכך שנים. כלומר, הוא מזדהה עם הילד שלו. אני מתכוון להגיד: האקט הסיפורי, הפעולה, הוא ההקשר בו מונח הסיפור. כלומר המוקד של 'והגדת לבנך' הוא הקשר הבין דורי, ולא מה שמועבר דרכו. והקשר הזה, בניגוד למה שמקובל לחשוב, לא מתרחש בין הילד שמתחבר למסורת אבותיו, אלא בין האב שמחבר את עצמו אל הבן שלו. לא ההגדה היא העיקר, אלא ההיגד.
כלומר, הבן לא נכנס מתחת לכנפי המסורת, אלא המסורת יוצאת אליו וכוללת גם אותו. כניסת הבן אינה העיקר, אלא יציאת האב. אפשר לומר שהאב הוא גם נושא הסיפור וגם מושא הסיפור. הוא גם זה שמעביר את הסיפור הלאה, וגם זה שהסיפור -שהרי זה סיפור רפלקטיבי, סיפור שמדבר על פעולת הסיפור – מדבר עליו.
[15]
לאמור: המוקד הוא הדינמיות. לא שימור מה שהיה, אלא המעבר אל הדור הבא. זה מעניין, כי זה מעביר את ה'מקום הקבוע', אם יש כזה, אל המדיום. פעם חשבתי שהדרך היחידה גם ללכת וגם להיות בבית היא אם הבית שלך הוא הדרך. אם הקיום שלך הוא של נוודות: כשהמוקד הוא התנועה בין שני הקצוות (רצוא ושוב. אִם רָץ לִבְּךָ, שׁוּב לַמָּקוֹם), והבטחון של הביתיות הוא בעצם התנועה. כאילו אם תעצור, תתנוון ותיפול.
וכך גם לא הולכים לאיבוד. כי שני הקצוות משמעותיים. כי זה לא 'אני יוצא אל המדבר', אלא 'אני יוצא לארץ ישראל'. המדבר הוא רק המתווך מהכא להתם. מאחורי מצרים, הקיבעון האינסופי. לפני ארץ ישראל, הגאולה. ובתווך אני, הולך והולך.
[16]
אולי לכן קוראים את שיר השירים אחרי ההגדה. אולי לכן יצאנו בחודש האביב, שהוא זמן מתעתע כל כך; זמן מעבר בין קיץ לחורף. ואולי אפשר לומר שאהבה, בניגוד להרבה רגשות אחרים, הוא רגש שנמצא כתנועה בין שני מוקדים. יש אוהב ויש אהובה, והאהבה היא כמו חץ ששלוח מכאן לשם, יוצר את הקשר שאחר כך אפשר לקרוא לו בית. אבל הבית, למרות שהוא התוכן, אינו המוקד. כמו שאדם מדבר עם אהובתו; השאלה אינה 'על מה לדבר'. אם שניהם אוהבים, התוכן אף פעם אינו העיקר. אפשר שידברו על תפוזים ואפשר שידברו על שולחן השבת ואפשר שידברו על אורות התשובה. הדיבור הוא בשביל הדיבור. רק שיהיה ביניהם איזשהו זיק, משהו שמחבר, שיעיד: אני קיים, את קיימת, ושנינו כאן.
[17]
לכן אהבה, ככל הנראה, זו היציאה הכי גדולה מתוך עצמי. וכמו שכתב, שם, ט.ס. אליוט:
"הָבָה נֵלֵךְ, אֵפוֹא, שְׁנֵינוּ יַחְדָּו"
חג שמח!
—————-
וגם:
על חוסר הסדר שבליל הסדר
עוד על גלות, גאולה ותפישות זמן
על יציאת מצרים
ה'טרולים' של עולם קטן התוודו. במניפסט מנוסח באופן סביר הם הסבירו שהם בסך הכל "רוצים למחות כנגד השיח הרדוד בחברה הדתית וחוסר העומק ביצירה", וכי "כולנו חונכנו לאור החזון של יצירה דתית עמוקה, מורכבת ומתוחכמת, אך נראה שמשהו התפספס. לצערנו אפשר לסכם את היצירה הפנים-דתית כפריקת תסכולים בשורות קצרות ומילים גבוהות." ולקינוח, "נמאסה עלינו ההסתכלות הפונקציונלית הרדודה", תוך קריאה לחשבון נפש. אני משתדל, לאחרונה, להמנע מהתייחסות לסערות רשת, אבל הקריאה לחשבון נפש, תוך השתמשות במילה 'פונקציונלית' האהובה עלי למדי, גרמה לי להגיב. ההתייחסות שלי תנסה לצאת קצת מהדיון ב'עולם קטן', והאם ישנה יומרה ספרותית כלשהי ל'רשות הדיבור', המדור בו כל אחד מפרסם מה שהוא רוצה. לא זה הנושא. כפי שהציפו חבורת 'נובלס', השאלה האמיתית היא מה רמת השיח בנושאי היצירה בציבור הדתי, והאם החזון של 'יצירה דתית עמוקה, מורכבת ומתוחכמת' הוא אכן חזון ריאלי.
זה קצת נוגע בדברים שבולג כתב בזמנו בבלוג שלו. בולג טוען כי:
"בשדה הסמנטי ההלכתי טענות אומנותיות לא יכולות להתקיים. פה יש רצון, סקרנות ועניין, וממול מותר ואסור על בסיס תקדימים בטקסט. רבנים יכולים לנמק את האיסור, ויש לא מעט היגיון בחלק מהנימוקים האלה, אבל למעשה הם לא ברי שיח. ההלכה לא מבוססת על לימוד והבנה עמוקה של הקיום האנושי, אלא על תקדימים."
וכן:
"פגשתי רבנים שחושבים שאם הם יתנו לי טקסט שתומך בדבריי הם מסייעים לי, אטו לא ידענא דשפיר קאמינא? וכי אינני יודע שאני צודק? כמו רבי יוחנן בשעתו גם אני, לא מחפש הצדקות הלכתיות לעולם הפנימי שלי, פשוט נמאס לי לצטט. אני רוצה ברי פלוגתא, אני רוצה דיון שמבין את השאיפות שלי ומביא אותן בחשבון, שיהיה לי עם מי לדבר. "
יש משהו במה שהוא אומר. היהדות אכן לא מתייחסת לצורך שלו באמנות, והשיח סביבה נוגע רק בגבולות ההלכתיים: האם מותר או אסור לעשות משהו. האם מותר או אסור לראות ציורי עירום. האם מותר או אסור ליצור. כשהייתי בשיעור א' שאלתי את האברך שלי אם מותר לכתוב בזמן שאתה בישיבה. בתגובה הוא סיפר לי שכשהוא היה צעיר הוא ניגן בגיטרה, וכשהתחיל ללמוד בישיבה הוא הלך לשאול את הרב דרוקמן. הרב דרוקמן אמר לו להפסיק, ומאז (שמונה שנים!) הוא לא נגע בגיטרה. והוא חושב – כך אמר – שמן הראוי שגם אני אפסיק לקרוא ולכתוב, שאתרכז בתורה.
הערכתי אותו מאוד, אז הפסקתי. היו לי חודש וחצי קשים נורא, ואז חשבתי שוב ועשיתי כמוהו – הלכתי לרב דרוקמן. הרב אמר שכמובן, מותר לי לקרוא ולכתוב, ושאני אקרא לאברך ההוא לשיחה. הנקודה שאני מוצא בסיפורון הזה היא לא סגירותו של העולם הישיבתי, אלא תפישת הטוטאליות שלו. האברך ההוא תפש שכדי להיות 'דתי באמת', אתה צריך להתנתק לכמה זמן. להיות רק שם. והשיח, כפי שאמר נתנאל, נשאר ברמת המותר / אסור.
אני לא מבין במוזיקה, ציור, פיסול, ובכלל – לא מבין באמנות שהיא לא טקסטואלית, ולא מבין גדול בספרות וביצירה עצמה. ובכל זאת, אני רוצה לדבר על כתיבה וקריאה. אורי אורבך קרא בזמנו לנוער הדתי: 'הטובים לתקשורת', ואחרים קראו לנוער ללכת לכל מיני מקומות אחרים. אני לא רוצה לקרוא לאף אחד ללכת לשום מקום. גם כי אני חושב שהטובים יגיעו לשם בעצמם, וגם כי, לעניות דעתי, הבעיה עם הספרות היא בעיה הרבה יותר שורשית.
לפני שדנים על מצבה של הספרות ראוי לדלג מעל הפח שנפלו בו אנשי חבורת 'נובלס', ולחלק בין קריאה וכתיבה: קריאה מפענחת טקסט קיים. כתיבה יוצרת אחד חדש. כמובן, גם הקריאה שונה מאדם לאדם ומייצרת הבדלים בקריאה, כך שאפשר לומר שהטקסט (הספר, הראיון, התורה) נכתב מחדש. במובנים אלה, הרבה מאוד מהיצירה היהודית לאורך הדורות היא תהליך של קריאה ופרשנות, למרות שהיא יוצרת טקסט משל עצמה: התהליך מתבסס על טקסט קיים ונסיון הפענוח שלו. הכתיבה, לעומת זאת, היא ליצור את הטקסט כאילו יש מאין: יש דף חלק, ואתה יוצר עליו משהו. אתה לא מתייחס ישירות לדברים שקדמו לך, או שאתה מביא אותם ומעקר לחלוטין את המשמעות המקורית שלהם, כמו שעשו המדרשים והחסידות אצלינו, ומדון קישוט ועד בורחס, בתרבות העולם.
החלוקה הזאת משמעותית, כי בעוד שדתיים קוראים יותר (בין אם ספרות ובין אם גמרא, תורה וכדומה), הם לא בהכרח כותבים יותר. ובהתאמה, יש הבדל משמעותי בין רמת השיח הספרותי בציבור הדתי ובין רמת היצירה בציבור הדתי. נגיע לזה עוד רגע.
חלק ניכר מקיומה של הדת, כל דת, הוא המסורת. מסורת היא שימור המצב הקיים, לא יצירה של משהו חדש. לכל היותר אפשר לקחת כלים ששימשו אותנו להתמודדות עם מצב קודם ונסיון להחיל אותם על המצב החדש שאנחנו מתמודדים איתו כעת. חלק ניכר מהתודעה הדתית מבוססת למעשה על קיומה של המסורת: אנחנו המשך של הדורות שלפנינו, כולנו חלק מהסיפור הגדול שנקרא 'עם ישראל', ואנחנו ממשיכים לעשות את מה שעשו דורות על גבי דורות לפנינו. כמובן שבפועל המצב שונה, ואנחנו לא עושים בדיוק את מה שהם עשו, אבל זה לא משנה. השאלה היא באיזו תודעה אדם הולך בעולם, ואדם דתי הולך בעולם בתודעה של שימור מה שקדם לו.
אפשר ליצור איזושהי הקבלה בין המסורת ובין הקריאה. שניהם מתייחסים למשהו שקיים כבר, בעבר, ומנסים להחיל אותו על המצב כרגע. אולי אני לא דוגמה, אבל למדתי בישיבה תיכונית ולמדתי בישיבת הסדר שמרנית יחסית, וממה שאני מכיר – הרבה מאוד אנשים קוראים, ולאו דווקא זבל. קוראים עגנון, קוראים הרמן הסה, קוראים שירה. קוראים וקוראים וקוראים. אבל הכל מתייחס לטקסט המקובע. זה מזכיר לי – כשהייתי בשביל ישראל שמתי לב שיש שם כמות עצומה של שירה בציבור (בנסיון לא מודע – ככל הנראה – ליצירת גיבוש, ואכמ"ל). בכל פעם שהייתי משנה מהמילים, אם זה בכוונה ואם זה בטעות – הראשונים שהיו קופצים ומתקנים אותי היו הדתיים. מן אובססיה לדיוקו של הטקסט הקבוע, המוכר, המסורתי.
אבל כתיבה, ויצירתיות בכלל, הן בדיוק להפך. יצירתיות היא לחשוב מחוץ לקופסה. לשבור את המסגרת. לקחת את המצב הקיים, לפרק אותו ולבנות אותו מחדש. לא רק לבדוק את הגבולות: לשבור אותן. לא להיות בנאלי, לא להיות משעמם. לאתגר את הקורא. להביא לו משהו אחר לגמרי. כמובן, בשביל שתהיה לקורא איזושהי יכולת התייחסות לטקסט אני חייב לשמור על מסגרת בסיסית, אחרת יצא לי משהו כמו פינגנס וייק, ואולי אף פחות קריא מזה. אני גם צריך להכיר את המסורת הספרותית שקדמה לי, לדעת את מה ואיך אני שובר. אבל אני חייב לשבור. בשביל ליצור משהו חדש אני חייב שהוא יהיה חדש, לא דומה למה שהיה לפני כן.
אני חושב שהבעיה מובנת. גם בלי להכנס להגדרות מהי יצירה 'דתית', מכל כיוון שלא נסתכל על זה, אין אפשרות ליצור משהו חדש שגם משמר את המסורת. זה קשה במיוחד בטקסטים, כיון שאין איזשהו קיבוע של פיסול במסורת היהודית, וגם לא של מוזיקה וגם לא של ציור, אבל טקסטים מקודשים, ושיח טקסטואלי, יש לרוב. והשיח הזה כובל יותר משהוא משחרר. ושוב, הוא כובל בעיקר את התוכן: אם אני מחויב למסורת ולשימורה, לכל היותר אני יכול לחדש בכלים, אבל לא בתוכֶן.
גם כאן צריך לעשות איזושהי הבחנה קטנה בין שירה ובין פרוזה: שירה היא תמונה. סיפור הוא התרחשות. כשאני כותב סיפור אני לוקח את המצב הקיים, האקספוזיציה, ומביא איזשהו 'פתאום' ששובר אותו. בשירה, מספיק לי לתאר את הדברים המוכרים בצורה אחרת. בפרוזה אני חייב שגם הדברים שקורים לא יהיו מוכרים. שהתנועה עצמה תהיה יצירתית.
ואכן, חידוש בכלים זה משהו שעוד עובד לא רע בשירה, ולכן יש לא מעט דתיים-כותבי-שירה. יחד עם זאת, באחת מהסדנאות שלי שהעברתי לנוער דתי מגוון שמתי לב שבעוד שהכתיבה של החבר'ה הליברלים מאוד פתוחה בצורתה, משוחררת מהחריזה ומסוגלת להביע הרבה, הרי שהכתיבה של השמרנים יותר היא מחורזת, שקולה, לפעמים נתונה בסד של אקרוסטיכון (!), ולרוב גם לא מסוגלת להביע את מה שהם רוצים. אז עד כמה שאני מכיר, יש לא מעט משוררים דתיים, חלקם אפילו טובים, אבל רובם ככולם מהצד היותר ליברלי של החברה הדתית.
אמרנו חידוש בצורה, אבל לא בתוכן. יש גם מוזיקאים לא רעים בכלל, ולא מעט זמרים שחוזרים בתשובה ונשארים זמרים טובים. אבל מי שמכיר את התנועה המקוננת על חזרתו בתשובה של אביתר בנאי, ועל הצורה שבה הטקסטים שלו (לא המוזיקה שלו!) הפכו להיות בנאליים למדי, בוודאי מבין על מה אני מדבר. אני מכיר המון סוגים של חוזרים בתשובה שנשארו אמנים: ציירים, פסלים, מוזיקאים, אפילו משוררים.
אבל אני לא מכיר סופר אחד שחזר בתשובה ונשאר סופר טוב. על פי מה שכתבתי, אפשר אולי להבין למה.
אני רואה לנכון לתת הסתייגות קלה: כנראה שיש כותבים דתיים טובים. אני לא מכיר הרבה, אבל סביר להניח שיש. במובנים רבים הם טובים לא בגלל שהם דתיים, אלא למרות שהם דתיים. הם כותבים כאנשי העולם הגדול, ואם הם כותבים על הדת, זה מהזוית הלא מחמיאה שלה. נוהגים לתת כדוגמה את עגנון, אבל עגנון היה אמביוולנטי בכתיבתו על הדת (מה שדב סדן כינה 'כפל הפנים' ואחרים מכנים 'האירוניה העגנונית), ובעצמו חי כחילוני כ13 שנים. דוגמה נוספת שנותנים היא הרב סבתו. אני לא רוצה לדון בו כרגע, אלא רק להפנות את תשומת הלב: עד כמה הרב סבתו משתמש אחרת בשפה ובדימויים, אל מול עד כמה התוכן שלו אומר משהו חדש. ואפילו לא צריך להרחיק עד לשם, ומספיק לבחון האם הספרים שלו מציירים תמונה או מספרים עלילה. זה נובע, אני חושב, כי עלילה צריכה מניע, קונפליקט, וקונפליקט דתי יהיה (בהכרח) התמודדות עם הדת.
אז האם יש עוד סיכוי ליצירה דתית משמעותית? אני קצת סקפטי בנושא. אבל אני יכול לומר שהדרכתי ב'נופשיר', שמאגד יוצרים דתיים צעירים מכל רחבי הארץ, ובסדנאות הכתיבה שלי יש לא מעט יוצרים דתיים בגילאי תיכון. ממה שאני מכיר, הם לא רעים בכלל. האם זה יביא לפריצת דרך? קצת קשה לי להגיד עכשיו. אני מניח שלא. אולי בתחומי השירה. כך או כך, השיח העוסק ביצירה בחברה הדתית אינו רדוד. לא בצורה יוצאת דופן, לפחות. ואי אפשר לסכם את היצירה הפנים דתית בפריקת תסכולים בשורות קצרות. חוסר עומק ביצירה? ובכן, אולי.
אבל יש בעיה אחרת, והיא הרבה יותר בסיסית ממה שחבורת הטרולים הצביעה עליו: בשביל להיות סופר גדול, אדם צריך להיות קצת כופר.
——-
6.6.13
הוספה מאוחרת, שנוסחה היטב בזכות ארגמון: להאמין פירושו להקשיב, ליצור פירושו לדבר.
הכריכה האחורית 