א.
אני רגיל לחשוב על קללה בתור איזשהו פורקן לכל הרגשות שמצטברים במקום הזה שבין החזה והלב. שהם הולכים ותופחים שם ונכלאים בתוך איזה מסגרת או חוסר אונים ואין ברירה אלא לשבור את כל המסגרות ואת כל הכלים ולפרוק את הכל.
ונניח הפעם הראשונה בחיי שקיללתי הייתה בצבא. איי רסט מיי קייס.
ב.
אבל פעם חשבו שלמילים יש כח. כלומר שאם אתה אומר לבנאדם הלוואי שיפול עליך פטיש חמש קילו, אז בצירוף של כמה דברים (כמו צדיקוּת וזמן ועת רצון ומקום מסוגל) אכן יפול עליו פטיש חמש קילו. וזה לא מספיק שחשבת עליו דברים רעים ואיחלת לו בליבך, אלא המילים הם הדבר המבצע. כלומר שצריך לבטא את המילים ממש.
וזה מה שג'ון אוסטין קרא לו דיבור פרפורמטיבי. כלומר דיבור שמבצע איזה פעולה בעולם ולא רק מתאר אותו. כמו 'הרי את מקודשת לי' שאדם אומר לאשה, ובעצם מתחתן איתה באמצעות המילים.
ג.
לכן גם בימינו אחרי שכבר אין אמונה במילים ואנחנו מכירים את החוקים של דה סוסיר שמילים הן שרירותיות וכל זה, עדיין מקללים באמצעות מילים שהן טאבו. שהרי בעיקרון יכולנו לחשוב שזה קצת אידיוטי ללכת לאחל לאנשים לעשות כל מיני דברים שהם דווקא היו הולכים בשמחה לעשות אותם, אבל בכלל לא תוכן הקללה הוא העיקר, אלא העובדה שהיא שוברת איזה משהו שלא מדברים עליו ואסור לבטא אותו. כלומר שהדיבור עצמו מנפץ איזו חומה.
ד.
אלוהים בפרשה מקלל את עם ישראל או מוכיח אותם. והוא מספר שיהיו מלא דברים רעים בעתיד אם עם ישראל לא ישמור מצוות. ובאמת אפשר להגיד שהוא בסך הכל אומר להם מה יקרה להם אם הם ילכו בדרך אחרת, אבל זה קצת מוזר לחשוב על זה בתוך ההקשר. כלומר למה אנחנו מסיימים ככה את ספר ויקרא.
ה.
פעם מישהו אמר לי שההפך של אהבה זה אדישות. ושאם מישהו שונא מישהו אחר זה אומר שסך הכל אכפת לו ממנו. ואחרי כל החומש הארוך שמדבר על הקשר שבין אדם לאלוהיו מגיעה פרשת התוכחה, ואולי לכן קוראים לפרשת הקללות האלה פרשת התוכחה, כי את אשר יאהב ה' יוכיח, ויש סיום אופטימי לכל העסק וגאולה ו'לא מאסתים' וכל זה. כי ברומנטיקה כמו ברומנטיקה.
ו.
הסיום של הפרשה ובעצם של כל ספר ויקרא הוא בעצם רשימת מחירים. כלומר שאם אדם מתחייב למקדש כסף בשווי של עצמו, כמה הוא צריך להביא. וזה קצת מוזר לחשוב על זה שבנאדם שמחליט לתת נדבה צריך רשימת מסודרת כמה כסף כל דבר שווה. מה זו החומריות הזאת פתאום.
ז.
פעם מישהו אחד כתב שהדבר הכי חשוב בעולם הוא להרגיש, ויש בזה מן האמת, אבל אמת גדולה יותר היא מה שהיה ר' שלמה נוהג להגיד, שהדבר הכי גדול בעולם הוא לעשות טוב למישהו אחר.
ח.
באמת צריך לדעת כלל גדול והוא שאהבה היא לא רגש. אנשים חושבים שהיא רגש, אבל באמת היא פעולה בעולם. ולפעמים אדם אוהב מישהי והרגשות מצטברים אצלו בין החזה ללב והוא הולך וגואה ומוצף עד קצהו. ומשוררים הולכים וכותבים שירים כדי לפרוק הכל.
אבל באמת מה שצריך לעשות זה ללכת לקנות לה גּוּמִים בבסטה ההיא בשוק. והיה אפשר לחשוב איזה דבר מפגר זה, שאהבה יכולה להתממש בצורת גומי בטעם אבטיח, אבל אין תוחלת לכל הרגש הזה אם הוא לא מבצע פעולה בעולם.
בי"ט בכסלו תקנ"ט, 29 בנובמבר 1798, השתחרר אדמו"ר הזקן (ר' שניאור זלמן מלאדי) מהכלא הרוסי. זהו גם יום פטירתו של המגיד ממזריטש, תלמידו של הבעש"ט. שילוב של שני האירועים הוביל לקריאת היום (ע"י אדמו"ר הרש"ב) 'ראש השנה לחסידות'.
דברים הרבה יש להגיד. על החסידות בכלל ועל חב"ד בפרט. אבל יש דברים שמן הראוי לאמרם בעל פה ולא לכתבם. שהלא מה היא ההתוועדות; להתכנס כמה חברים, לשבת ולשתות משהו, לדבר בחסידות. והדיבור בְּחסידות אינו אקט של העברת ידע, אלא של התרחשות. זה אינו רק לימוד, שכל מטרתו הוא שהתורות יעברו הלאה, אלא גם – ובעיקר – רגעים של חוויה ממשית.
בתפישה המודרנית רגילים לחשוב על השפה כתיווך בין המציאות ובין התודעה, מה שמאפשר לנו לייצר שניוּת רפלקטיבית בינינו ובין המציאות, לעקר את הממשות, את ההווה. אדמו"ר הזקן מתאר את השניות הזאת בתורה שעוסקת ב'עשרה מאמרות נברא העולם':
"והנה, מה שנברא החומר במאמר ודבור ולא נברא הכל בחפץ ה' ורצונו בלבד, היא מפני שאז לא היה גילוי מאין ליש, רק שהיה העולם בטל במציאות ממש. רק עיקר גילוי היש הוא על ידי דבר ה', "כי הוא צוה ונבראו". פירוש 'צוה' מלשון מצות המלך כי מלכותך מלכות כל עולמים, אין מלך בלא עם – שבחינת מלכות היא בחינת התנשאות והסתלקות, שלא יאיר ויתגלה אלא בבחינת שֵׁם בלבד" (תורה אור, מ"א ע"ב).
במילים אחרות, מסביר הרב שג"ר: ספירת המלכות מייצגת את היות אלוקים מחוץ למציאות באופן טרנסצנדנטי. דבר זה גורם למציאות להיות דהויה וקלושה, אך בכך מתאפשר לה להתקיים ולא להתבטל בנוכחות האלוקית. הגילוי המופיע בעולם אינו הגילוי של הדבר עצמו אלא הגילוי של השם שלו. כשאני רואה דבר-מה, אני חווה אותו דרך המילה שמייצגת אותו ולא נפגש איתו באופן בלתי אמצעי. זוהי התכונה של המלכות: הדבר כשלעצמו אינו מתגלה אלא רק הייצוג שלו. אנו חיים בשפה, בייצוג, ולא בממשות עצמה.
אבל כל זה שייך רק לשפה בפני עצמה, כאקט של התבוננות בעולם. צריך לזכור שהשפה היא גם הדרך בה אנחנו מדברים, כותבים, מתקשרים זה עם זה. ההבנה שפתחנו בה, של רגעי החוויה כשהם לכשעצמם, שאין בהם תכלית אחרת, משיקה קצת להבנה של הדיבור כאקט ממשי. השפה, כפי שלימד אדמו"ר הזקן (עוד הרבה לפני אוסטין) אודות התפילה, אינה רק מתארת; באמצעות הדיבור היא גם מתפקדת. וגם בהתוועדות, זה הרגע שבו השפה מתפקדת. כשהם שהיא הופכת את הפרטים לכדי כלל, כך היא מייצרת יחס בין אדם לאלוהיו, בוראת את הקשר בין אנשים ועושה את הלבד לכדי יחד.
ואומר אדמו"ר הזקן ב'תניא':
"דהנה הוא ידוע לכל: כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, ד"אין מלך בלא עם". פירוש: 'עם' מלשון 'עוממות', שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד – לא שייך שֵׁם מלוכה עליהם. וכן אפילו על שָׂרים לבדם. רק ברוב עם דווקא הדרת מלך" (שער היחוד והאמונה פרק ז').
שלשה פסוקים: הראשון מביא לנו את הזמן, את האל ואת המרחב. השני מספר לנו על הכאוס ששרר בחלל שנהיה לפתע, ועל היחס שבין האל ובין אותו כאוס. השלישי מספר לנו כיצד נברא האור; באמצעות מילים. משמע, השפה יכולה לברוא. בפסוקים ובפרקים אחר כך ממשיך המקרא ומספר לנו על הטוב ועל הרע, על בריאת שאר העולם, על האדם, החטא והעונש, וממשיך ומתפרט בסיפורים שונים, מיתוסים המכוננים את תפישת עולמו של העם היהודי והדתות הנגזרות הימנו. אבל לפני הכל, בפשטות: תחילה נוצרו הזמן והמרחב הכאוטיים. אחר כך ארגן אותם אלוהים באמצעות השפה, וכבר מונחים לפניך אבני הבניין של המציאות.
בשביל להבין כיצד מתאר המקרא את הבריאה אולי כדאי להנגיד אותו לתפישה אחרת במקצת, ולשם כך להתחיל עוד שלב אחד קודם, לפני הבריאה ולפני הכתיבה. להביט על הרגע שבו האדם הבין שהזמן קורה: שהיה עבר, שיש הווה, שיהיה מחר. וה'מחר' הזה מפחיד אותו, כשם שמקומות בלתי מוכרים מפחידים אותו. הוא יודע מה קרה בעבר, מה יש סביבו בהווה, אבל העתיד הוא בלתי ידוע, והבלתי ידוע הזה מפחיד. הוא מפחיד כשאדם נע במרחב; במערות, בחושך, בארץ לא נודעת. הוא מפחיד כשאדם מביט הלאה, בזמן, ותוהה מה יהיה מחר, מה יהיה בשנה הבאה, מה יהיה איתו בכלל. ויותר משניהם, הוא מפחיד – ואולי נובע – מאותו 'לא ידוע' הגדול בכולם: המוות.
[ב]
אותו בלאגן, חוסר סדר, מכונה ביוונית 'Χάος', 'כאוס'. ובעברית: 'תֹהוּ וָבֹהוּ'. זה אינו העדר, ריק מוחלט, אלא עירבוביה מוחלטת של החומרים המרכיבים את העולם. המיתולוגיה היוונית, כפי שהיא מתוארת בתאוגוניה של הסיודוס, מולידה את האלים מתוך הכאוס; תחילה היה בלאגן, אחר כך באו האלים ויצרו מתוכו את הקוסמוס, סידורם של החלקים באותו כאוס. במובנים מסוימים, האלים שנוצרו מהכאוס אינם רק מסדרים את הכאוס, אלא מהוים את הסדר בעצם בריאתם. קיומה של גאיה (האדמה) מבדיל אותה מהאויר ובכך מסדר אותו. כך גם קיומה של ניקס (אלת הלילה) מבדיל אותה מהיום, ובכך מכוננים היום והלילה. סך הכל, אפשר לומר, האלים היוונים, לפחות הראשונים שבהם, הם התגלמותו של הסדר במציאות. הקוסמוס מתוך הכאוס.
התפישה היוונית מהווה סינקדוכה לתרבות בכלל ולתרבויות הקדומות בפרט. אף שקיימות חברות אחרות שבהן האל לא נוצר מתוך הכאוס אלא היה במקביל אליו, בכל המקרים, גם ביהדות, האל – הבורא – הוא זה שמסדר את הכאוס. מירצ'ה אליאדה מתאר בספרו 'המיתוס של השיבה הנצחית' כיצד בתרבויות הקדומות מהווה ה'קדוש' מהווה מרכז העולם, נקודה קבועה ויציבה, וסביבה מתעצב הקוסמוס. מחד, ככל שהולכים ומתרחקים מהמרכז, אי-הסדר שולט יותר ויותר. ומאידך ישנו תהליך שמשייך מקומות חדשים ובלתי מוכרים אל ה'קודש', אל המוכר. הקדוש הוא הממשי, הוא המציאות, ואילו מה שאינו מקודש הוא כאוטי, לא מוכר, וממילא – מאיים.
התהליך הזה, שמתבצע בפולחנים ובריטואלים דתיים ומבוסס על מיתוסים, מתבצע גם בדרכים אחרות, בלתי-מקודשות. כך, למשל, תהליך מיפוי העולם, שמטרתו להסיר את חוסר הוודאות ולייצר אשליה של שליטה וסדר במרחב. כך גם מייצגים הסיפורים תהליכים בזמן, בכדי שנוכל ללמוד מההיסטוריה וממילא להשליך על ההווה, לאמור: אם כרגע אנחנו נמצאים במצוקה, והמצוקה הזו דומה למצוקתו של גיבור סיפור כזה או אחר, נוכל לדמות את הסיפור שלנו לשלו ולהגיד 'כשם שהוא נחלץ, כך גם אנחנו נחלץ'. כלומר, להפוך את העתיד לידוע ולמוכר. אולי זה מה שהתכוון היידיגר, אלפי שנים אחר כך, כשאמר 'הפילוסופיה היא געגוע לבית'. הפילוסופיה מנסה להפוך את העולם למוכר, להבין את העולם ואת המתרחש בו, ובכך לאפשר לאדם להלך בו כמו שהוא מהלך בבית: בנחת, בלי חשש, במוּכָּרוּת.
באופן כללי, ניתן להגיד שדרך הפעולה של סידור המרחב מתבצע בשני אופנים. האחד, כפי שזיהה קלוד לוי-שטראוס, באמצעות דיכוטומיות: טוב ורע, אור וחושך, ארץ ושמים, כאוס וקוסמוס. השני, באמצעות סימנים: סיפורים מהוים סימנים הסיפורים מהוים סימנים (כלומר, ייצוג מימטִי) בזמן, והמקומות הידועים והקבועים מהוים סימנים במרחב. כך אני יכול לנווט את דרכי במרחב כשאני מתייחס כל הזמן אל ההר הגבוה שאני רואה ומכיר. אותו הר גבוה הוא התחלתו של תהליך המיפוי, שהופך את המרחב למיוצג על המפה. במקרים רבים, אותן דיכוטומיות מיוצגות או מתוחמות באמצעות הסימנים, ולהפך – הסימנים מצביעים ומייצרים את הסטרוקטורה.
חשוב לשים לב לתהליך מעניין שהתרחש בבניית תפישת העולם הזו: כיון שהאלים היו הסדר והקדוש היה המוכר, הפך הזמן האלוהי לזמן קבוע, מוכר ומקובע. 'זמן נצחי'. הרי העתיד מכיל בהכרח מרכיב מאיים ובלתי ידוע, והדרך היחידה להתגבר עליו הוא לבטל אותו. להגיד שאין לו קיום, שהזמן היחיד שקיים באמת הוא הזמן המיתי, שאינו נמצא על ציר הזמן שלנו ולא על ציר זמן בכלל. הזמן המיתי הוא כעין מרחב; הוא לא מתרחש, אלא הווה. במובנים האלה, הזמן שלנו, הממשי, אינו אלא חיקוי של הזמן האלוהי.
המקרא פותח את הסיפור אחרת: לא היה כאוס תחילה וממנו נולד אל, ולא היה כאוס במקביל לאל, אלא שתחילה היה אל וממנו נוצר הכאוס. היווצרותו של החלל במקביל לזמן אומרת שאין לנתק ביניהם; לא קיים זמן נצחי (כלומר זמן מוכר, זמן מקובע, דמוי מרחב). הזמן הוא ליניארי, קָוִי, וההיסטוריה מתחילה מראשית הבריאה וממשיכה עד הגאולה. את התפישה הזאת מביא המקרא כבר בפסוק הראשון שלו, והיא הולכת ומתפרטת בהמשך ספר בראשית ובמקרא בכלל. אבל על מנת להבהיר את זה נזדקק לדבר על תפישת האלוהות היהודית, ולשם כך נזדקק לדבר על המושג 'אל' בכלל, כלומר על הצורה שבה השפה מתפקדת כשהיא יוצרת את המונח 'אל'.
"צייר לי אור"
[ד]
אלוהים אמר 'ויהי אור', והיה אור.
אבל איזה אור הוא היה? אור רפה, חזק, חלש? צהוב, אדום או לבן? האם הוא היה אור של דמדומים, מעין נוגה? האם הוא היה בוהק או רך? יש הרבה סוגים של אור, ובכל זאת. תחילה היה חושך. אנחנו יכולים לדמות לעצמינו את החושך. אחר כך היה אור, וגם אותו אנחנו יכולים לדמות לעצמינו. אור שמכנס תחתיו את כל אותם האורות שהוזכרו לעיל, וגם כמה אחרים. דויד גרוסמן כתב על זה יפה ב'שתהיי לי הסכין':
"את בטח זוכרת את הפלא הזה כשילד מתחיל לתת שמות לדברים. ובכל זאת, בכל פעם שהוא למד מילה חדשה, מילה שהיא גם קצת "שלהם", של כולם, אפילו המילה הראשונה שלו, מילה יפה כמו "אור", הלב שלי גם נחמץ קצת באפס קצהו, כי חשבתי – מי יודע מה הוא מאבד ברגע זה, וכמה אינסוף סוגים של זוהר הוא הרגיש וראה וטעם והריח, לפני שדחס את כולם לתוך התיבה הקטנה "אור", עם הריש הזו בקצה, כמו מתג כיבוי.
את מבינה, נכון?"
דרך מילותיו של יאיר, גיבורו של גרוסמן, אנחנו יכולים לחוש בצער של השפה: איך המילה 'אור' מצמצמת, מכבה את המגוון האינסופי של המציאות. אבל דרך תיאור הצער של יאיר אנחנו יכולים לעמוד פה על נקודה חשובה אחרת: זה לא רק שהשפה מצמצמת את המציאות, אלא שכך היא נבנית. כוונתי להגיד – שמילה לוקחת מגוון של תופעות ומכנה את המאחד אותם בשם. אור יכול להיות גם אור שמש, גם אור פלורוסנט וגם אור נר, והמשותף לכולם הוא ה'אוֹרוֹת' שלהם. הוא מה שאנחנו מכנים בשם 'אור'. כך גם עם מילים אחרות: למן עצמים במרחב ועד למחשבות, רגשות, עצמים מטאפיזיים וכן הלאה. ואת מה המושג 'אל' מכנס תחתיו?
[ה]
דקארט טען כי העובדה שיש לנו, בכלל, את המושג 'אל' בראש הוא ההוכחה לקיומו של האל, שהרי זה מושג שאין לו ייצוג, שהוא אינסופי. וכיון שאנחנו (בני האדם) סופיים, אין לנו את היכולת להכיל אינסוף אלא אם כן מישהו – האל – המשיג לנו אותו. קצת בניגוד לדקראט, אני חושב שהצורה שבה הומשג המושג 'אל' היא פשוטה יותר: אפשר לקחת את אותו 'לא ידוע' שתואר לעיל, להכליל את המופעים השונים שלו במציאות ולכנות אותו איקס. ה'איקס' הזה הוא האל. הוא הייצוג של הלא ידוע. וכך יש לנו את 'אל הגשם' שהוא הסיבה, המסובב, התוצאה של כל ה'לא ידוע' שבגשם. ויש לנו אלים אחרים שמתפקדים בתוך מערכת של מיתולוגיות וחוקים וכוחות שמעליהם ומתחתיהם, כשכולם יחד לוקחים את אותו 'לא ידוע', מעניקים לו שם ובכך הופכים אותו, במידה רבה, לידוע ולמוכר. במובנים רבים, הוא מתפקד כמו הסימן במתמטיקה: ייצוג של משהו שאינו מוכר שמאפשר לנו להכניס אותו לתוך המשוואות המוכרות.
הקיצור, במעבר בין הכאוס והקוסמוס התרבות לקחה את את המאיים הכאוטי, העניקה לו שם, דמות, פרקטיקות התנהגותיות ובכך הכלילה אותו בתוך הקוסמוס ובתוך הסדר, וריככה יותר את המסתורי. אפשר לראות את זה בצורה יפה אלמוות של האלים במיתולוגיות השונות: אולי אחד הדברים הבסיסים שמבדילים בין אל לכל גיבור מיתי אחר הוא חוסר היכולת למות. אלים לא יכולים למות, הם ניצחו את המוות. הזמן לא חל עליהם. ובכך, הצורה שבה אנחנו מתמודדים עם אימת המוות שלנו היא באמצעות אותם אלים; תפילה, הקרבה, האמנה וכן הלאה. את הייצוג הזה אפשר לראות, בעיקר בתרבויות הקדומות (אבל לא רק: הדתות הפוליתאיסטיות עדיין משתמשות בזה), בצורה שבה האל מתגלם במרחב, בצורה פיגורטיבית: בפסלים, בתמונות. האל הוא דבר מוכר, ולכן יש לו דמות, ולכן הוא קיים במרחב עצמו, בתוך הסדר. כמו האל היווני שנולד מן הכאוס אל תוך הקוסמוס: הרי לא יכל להיווצר בכאוס, הכאוס הוא ריק. מעצם קיומו של האל, מתחייב שיהיה קוסמוס.
האל היהודי שונה משמעותית. הסיבה הראשונה לשונותו היא שהוא מתגלה בזמן, ולא במרחב. ואולי נכון יותר יהיה להגיד, בעקבות מה שאמרנו, שהוא מסדר את הזמן, לא את המרחב. כלומר, נגזר מכך, הוא אינו מקובע אלא דינמי. ומכאן נגזר שלא קיימת אפשרות לייצג אותו, כיון שחלק מיכולתו להתגלות בזמן היא העדר הייצוג הפיגורטיבי שלו, העובדה ש'אין לו גוף ולא דמות הגוף' כדברי הרמב"ם. וכפי שמנוסחים שתי הדברות הראשונות:
אפשר ללמוד לענייננו שני דברים משתי הדברות האלה: האחד, שהאל היהודי אינו 'הבורא', כלומר – הוא לא זה שיצר את המרחב. כמובן, הוא גם, אבל לא זה עניינו. הוא פועל בתוך הזמן, מוציא ממצרים – לא בזמן נצחי, אלא כרגע. והשני, שאסור לייצג אותו בפסל או בתמונה. המילים 'השמיים ממעל, בארץ מתחת, במים מתחת לארץ' מהדהדים קצת את ספר בראשית ואת 'רוח אלוהים' שמרחפת על פני המים, ומרמזים שהבורא והגואל ממצריים הם אותו אל, והם אותו אל שנגלה לאברהם וליצחק וליעקב. אל שמתגלם בזמן, כפי שהוא אומר למשה: "אהיה אשר אהיה". אני מי שאני. בכדי להיות בזמן, ולהתגלם בזמן, הוא אל נסתר, לא נודע, נעלם.
במובנים רבים, הוא הכאוס.
[ו]
העובדה הזאת, שלאל היהודי אין ייצוג פיגורטיבי, שינתה את העמידה מולו, את תפישת השפה, את תפישת הזמן ואת תפישת הפעולה במרחב באופן כללי. כיון שהאל אינו קיים במרחב, אלא מתגלה בו לאורך הזמן, קיומו הוא רק בהתגלות ובזכרונה. כלומר, אצל האדם. על כן, מחויב שיהיה ציר זמן ליניארי, כלומר שתהיה היסטוריה עם עבר, הווה ועתיד. ובהתאמה, העמידה מול האל אינה בפני ייצוג מוכר (אף שאנחנו נוטים למטפאפוריקה חוזרת ונשנית בנושא), אלא בפני הלא נודע. כוונתי לומר שבניגוד לאלים האחרים, האל היהודי אינו ידוע. לא רק בדמותו, גם במעשיו. הוא ה'לא נודע' המוחלט. וכיון שהוא מתקיים בהתגלות – כלומר, בדיבור עם האדם העומד מולו – העמידה מול האל היא עמידה מול הלא מוכר. היא אינה רק של הכנעה או של אהבה, אלא גם עמידה של השתאות ופליאה.
פליאה אינה רק משתאה, היא גם מחפשת. היא מחפשת 'מה האל אומר לי'. היא מתווכחת איתו. היא מנסה להבין. כיון שאין לנו ייצוג להאחז בו, וכיון שהאל הוא כאוטי ולא מושג, היהדות היא דת מאוד טקסטואלית, לא פיגורטיבית: היא מכוננת סביב ספר, המקרא, ויצרה ממנו הסתעפויות ענפות של פרשנויות, מדרשים, אגדות, פירוטי ההלכות וכדומה. יותר מזה, העולם נברא ומתפקד באמצעות שפה. אלוהים לא עיצב את האור בידיו ולא צייר את האור, אלא אמר 'יהי אור', והאור נוצר. כלומר, תהליך הסדר של המציאות לא נוצר באמצעות האל (הכאוטי), ולא באמצעות הייצוג של האל (שנותר לא מוכר), אלא באמצעות הסימנים של השפה; אותם סימנים שדיברנו עליהם קודם, הבונים את הסטרוקטורה של העולם – וגם של התורה. כשם שהאל הוא, בעצם, זיכרון של התגלות האל אצל האדם, כך גם העולם הוא המבנה שמשרטט סביבו האדם באמצעות לימוד התורה: שפה, אנושיות.
ואם כן: הדבר שישנו באמת, שניתן להאחז בו, הממשי – הוא האנושי.
————
ושוב מזכיר: נפתח חוג פרשת שבוע אצלי בדירה. נפגשים בשבת הקרובה ולומדים קצת. ויש עוד פרטים כאן.
לפני כמה ימים בא שלמה ושאל אותי אם אני מכיר קטע, שיר או סיפור, שמדברים על זה שמילים לא אומרות דבר. אמרתי לו שבאופן כללי לכל סופר גדול יש קטע באחד הספרים שלו, בו הוא כותב על עד כמה לא ניתן להגיד כלום באמצעות השפה. עמוס עוז כותב על זה ב'סיפור על אהבה וחושך' וגם ב'קופסה שחורה', מאיר שלו ב'כימים אחדים' (אם אינני טועה), וכן הלאה. אבל הקטע היפה ביותר שאני מכיר, אמרתי, הוא זה שכתב גרוסמן ב'שתהיי לי הסכין'.
באחד המכתבים הראשונים בספר כותב יאיר למרים:
"את בטח זוכרת את הפלא הזה כשילד מתחיל לתת שמות לדברים. ובכל זאת, בכל פעם שהוא למד מילה חדשה, מילה שהיא גם קצת "שלהם", של כולם, אפילו המילה הראשונה שלו, מילה יפה כמו "אור", הלב שלי גם נחמץ קצת באפס קצהו, כי חשבתי – מי יודע מה הוא מאבד ברגע זה, וכמה אינסוף סוגים של זוהר הוא הרגיש וראה וטעם והריח, לפני שדחס את כולם לתוך התיבה הקטנה "אור", עם הריש הזו בקצה, כמו מתג כיבוי.
את מבינה, נכון?"
המון קסם יש בפסקה הזאת. כי באמת, כל כך הרבה אור, ויש את המילה הקטנה – שיכולה להיות גם התבנית, או הקטגוריה, או הסטריאוטיפ – שמצמצמת את הכל. שהולך אדם בעולם, כמו שכתב מרטין בובר, ורואה אדם בתור 'המורה', 'התלמיד', 'הזה שיושב לידי בשולחן' וכן הלאה. הולכים תחת לכותרות. ובובר כותב שצריך להניח למילים האלה ולחפש נפש אחרת, לראות באדם אישיות בפני עצמה. אישיות כמוני. שאינה נגישה אף פעם עד תום. והרי בזה הספר עוסק.
כך כותב גרוסמן, בשם יאיר, במכתב אחר:
"הלוואי שתביני, אני באמת מדבר רק על מיכתבים, לא פגישה, אף פעם לא גוף, לא בשר, לא איתך, זה נעשה לי כל־כך ברור אחרי המיכתב שלך, רק במלים. כי פנים אל פנים זה יתקלקל לנו, יגלוש תיכף לשבילים המוּכּרים."
כל 'שתהיי לי הסכין' עוסק במילים; יאיר כותב למרים, מרים כותבת ליאיר. הם כותבים על מילים, ממציאים מילים (פַּרְפּוּר, נניח, איזו מילה נכונה), ומתעסקים בצורה שבה נחשף אדם באמצעות המילים, אבל גם בצורה שבה אדם נלכד בתוך מילותיו. שהוא שוקע בתוך ההתבוננות העצמית, בהתפלשות בנבכי הנפש, מתחפר באופני הייצוג והדימוי העצמיים. שלמה התהלך עם הספר בספריה ואני נזכרתי שיש משהו בספר הזה שהוא כמו קריצה ליודעי ח"ן. אנשים ונשים שקראו ונתפסו ימשכו אל הכריכה שלו כמו מגנט. ופעם אמרתי לרועי שזה ספר מסוכן מאוד. מסוכן במובן שאנשים לא מסיימים אותו, שהם קוראים את החלק הראשון, המכתבים של יאיר, מוצאים את עצמם בתוך הספר ולא מצליחים לצאת.
כריכת שתהיי לי הסכין: איך יד נאחזת ביד כמו באמצע נפילה
ב. מסכה
אבל אחר כך חשבתי עוד: אולי כל זה הוא אשליה. אולי לא כל הפנים של האדם הם מסכה שמכסה על מי שהוא, אלא גם האני הפנימי שלי הוא מסכה שמכסה על משהו אחר לגמרי. והנה, שלשום הזכירה לי רותם את השיר היפה שכתב שלמה טנאי:
תמיד חשבתי שהשיר הזה מדבר על יחס בין שני אנשים. שלא לספר לאדם השני את הכל. שעמוק עמוק בפנים יש איזה ילד קטן שדופק על הדלת, ויש המון 'עצמי' שטמון עמוק בפנים ולא נמצא ביום יום. הרי שאפשר לפרוש את האדם עד תום, והשיר מבקש שלא לעשות את זה. לא לדבר כל כך הרבה. אבל פתאום הבנתי שהכוונה בשיר אינה דווקא מול המבט של האחר, אלא מול המבט של עצמי: זה אני שלא אומר לעצמי את הכל, זה אני שלא עובר את כל הגבולות של עצמי, וזה אני שלא פורש את עצמי – מול עצמי – עד תום. לא לשחות בתוך בריכת הבוץ שקוראים לו המודעות העצמית. אולי מוטב לשתוק, אומר טנאי. להניח לדברים, לא לפרוש את האדם עד תום; שלא נהיה מובנים גם לעצמינו. שנשאיר בעצמינו קצת עלטה.
אפשר לקרוא את הדברים בהקשר של פורים. הולך אדם בעולם והוא מכוסה מִגְנָנוֹת; ציניות, סרקסטיות, מבוכה. המסכות שאנחנו. אפשר היה לחשוב שמסתתר מישהו מתחת לכל המגננות האלה, מישהו שנחשף כששיכורים. כלומר שפורים הוא החג שבו יורדות המסכות. אבל פעם אחת דיברתי עם תמר על המסכות האלה, ואיך אותו אדם הוא אדם אחר בכל מקום. ואמרתי – בסופו של דבר, המסכות האלה הם אנחנו. וגם השכרות היא מסכה. ובכלל, בכל מבט שאחרים מפנים אלינו וקוראים אותנו, הם רואים רק מסיכה. זה אותו 'אני -לז' של בובר (שמבוסס על הקטגוריות הקנטיאניות, וד"ל). כי אי אפשר ללכת בעולם כשכל דבר הוא חדש ומפליא. הדברים צריכים להכנס לקטגוריות, שנוכל להתמודד עם המוכר ולא עם החדש והמפחיד. ויותר מזה: הכל מסיכה, כי אי אפשר באמת לפרוש אדם אחר עד תום.
אני רוצה לומר: היופי בשכרות הפורימית הוא לא שיורדות המחיצות ומתגלה האדם שמתחת, אלא שיורדות המחיצות והמילים והנסיון להציג את עצמינו. שאולי כל החיים אנחנו מנסים להציג את עצמינו ולהבין את עצמינו. ולפעמים יש המון מגננות שמכסות על אותו האני הבודד שבפנים. ופורים אומר: עזוב אותך משטויות. הנח לדברים. אל תנסה להבין הכל, לסדר הכל, להוציא את עצמך החוצה ולהראות את עצמך כפי שהיית רוצה שיראו אותך. כי החוץ הוא שקר, אבל גם הפנים הוא שקר. ובכלל, כל מבט שמסתכל ומחפש לראות משהו, בין אם זה על האחר ובין אם זה על עצמך – זהו מבט מן החוץ, מבט שרואה רק קליפות. פגישה אמיתית יכולה להתרחש רק באין חיפוש.
שצריך, בפשטות, להניח לעצמינו להיות מי שאנחנו.
ג. עולם
אחרי זה אני קורא את המילים האלה, 'מַכְאוֹבֵי הַדַּעַת', וחושב על הדעת שאוחזת בי בכל השנה. על הצורה שבה אנחנו מסתכלים על העולם ומשליכים עליו את המילים ומסדרים אותו באמצעותם שם. זו הדעת. היא הלוגיקה, היא ההיגיון, אפילו המדע. היא הידיעה מה שייך למה ומה מוביל למה ומה צריך לעשות לפני שחוצים את הכביש. והביטוי 'מכאובי הדעת' אומר שהידיעה הבוטחת, הברורה כל כך, זו שברור לה מה קורה בעולם, יש בה גם משהו כואב. כואב לדעת דברים, שהרי הקסם נעלם. החידוש נעלם. וכבר כתב גרוסמן; הלב נחמץ קצת, באפס קצהו.
פעם אחת ישבתי אצל ידידה שלי בלילה ירושלמי קר אחד והיא סיפרה סיפור: יצאה עם מישהו ואחרי כך וכך זמן אמר לה, כבדרך אגב, שהיא לא דתיה.
מה זאת אומרת לא דתיה, שאלנו.
זאת אומרת שאני שמאלנית, היא אמרה. זאת אומרת שאני מתעסקת בדברים שדתיים לא מתעסקים בהם. זאת אומרת שאני לא מתאימה לארכיטיפ הדתי. לאותה תדמית הראויה לדתי.
כמובן שכולנו נענענו את ראשנו בביטול, שהרי היינו כולנו דתיים ירושלמים שכאלה. מי מאיתנו לא שמאלני, מי מאיתנו לא יפה נפש. על מה את מדברת.
אבל זה נכון, היא אמרה. יש אי אלו חמישה דתיים עתניאלים שכמוכם, אבל זה לא 'דתי'. אני לא דתיה.
את שומרת שבת, שאל אחד החבר'ה, והיא אמרה – כן, אני שומרת שבת. אני שומרת כשרות. אני אפילו משתדלת ללכת רק עם חצאיות וכן הלאה. אבל באמת אני לא דתיה. לא בפרקטיקה, לא הפרקטיקה אני מקיימת. ולא באמונה, אני מאמינה באלוהים. אבל התיאולוגיה – לא, התאוריה – לא, השורש של ה… – השעה הייתה אחת וחצי בלילה, והיא הסתבכה קצת.
זו צורת ההסתכלות, אמרה לבסוף. צורת ההסתכלות שלי לא דתית. אני לא מביטה בעולם מנקודת מבט דתית. אין שכר ועונש, אין עולם הבא, אין משיח, אין תחיית המתים. אלוהים לא מנהל את ההיסטוריה ולא משגיח עלי. אני מקיימת את המצוות מנקודת מבט ליבוביצ'יאנית (להחריד, העיר מישהו); שצריך מסגרת, מערכת חוקים.
והוא צודק, היא אמרה. כל זה טוב ויפה, אבל מה יהיה על המבט.
כבר הרבה זמן אני חושב איך אנחנו מעצבים את העולם סביבינו באמצעות המבט שאנחנו מטילים עליו. אולי אפשר להגיד: קוראים את העולם בצורה מסוימת. וחשבתי הרבה על אם אלוהים קיים או לא, ומה זה הקיום הזה. במקום אחר כתבתי שאלוהים הוא הפליאה, הוא הנכונות להשאיר את העולם לא מוכר ולא מובן, להשאיר אותו מופלא. וחשבתי הרבה על איך שאלוהים נמצא בעולם אם אנחנו מניחים לו להכנס. כלומר שאם אדם קורא את העולם כך שיש בו אלוהים, אז יש אלוהים. ואם אדם קורא את העולם כך שאין, אז אין אלוהים. ובאמת יש, ובאמת אין. הכל תלוי בהסתכלות. כלומר במבט. ובאמת מצאתי את עצמי במילים שלה. שגם אני כך. וכמו שכתב אלחנן פעם:
שאל אותי סבא שלי למה אנשים חוזרים בשאלה. ואמר: תביא לי את האדם הזה, ואני אענה לו על כל השאלות. כל שאלה באמונה שיש לו, אני אענה. וכמו שפעם היו דנים בשאלות של דת ומדע, ואיך יכול המדע לא סותר את הדת. ואמרתי לסבא שלי שלא זה העניין. העניין הוא לא אם יש שאלה או אין שאלה, ולכן גם הביטוי הזה, 'חזרה בשאלה', לא נכון. הנקודה היא איך אדם חווה את העולם: עם אלוהים שמציץ מאחורי הכתף, או בלי. ועל זה קם ונופל הכל. אולי זה המובן הפשוט של 'יראת שמיים'. זה גם מתקשר לעבודה מיראה ועבודה מאהבה, והדברים ארוכים ובאמצע כתיבה.
רציתי גם לומר שבגלל שאנחנו מפנים מבט, כלומר קוראים את העולם, אז גם העולם הזה עוטה מסכה. לכן הוא 'עלמא דשקרא'; עולם של שקר. אבל המסכה הזאת לא מסתירה תחתיה כלום. וגם אם ננסה להגיד שכל העולם מסמל משהו אחר – עולם קבלי, נניח – אז גם העולם שמתחת יהיה מסכה. זו המשמעות האמיתית של זה שמילים לא אומרות כלום; לא רק שאי אפשר ללכוד את העולם באמצעות המילים, ושהן מצמצמות אותו לכדי מילה קטנה עם מתג כיבוי, אלא שאין עולם בלי מילים. כל מבט החוצה הוא מבט מילולי, תבניתי, מבט שמזהה את העולם כך שנוכל ללכת בו. וכל התבניות האלה אינם אלא מסכה, כי מה שמתחת, אותו ממשי שרוחש מתחת לפני השטח – אי אפשר לראות אותו.
ד. אלוהים
וכאן נכנסת השכרות של פורים, ואולי פורים בכלל. אלוהים לא מוזכר במגילה, והרבה אנשים אמרו: זו הנקודה. שאלוהים מסתתר מאחורי העולם. שאלוהים מוביל ומנחה ועושה מהלכים בהיסטוריה אבל בלי להתגלות. וממקום אחר, אביחי הגיב לי בפייסבוק וכתב:
"גם לנו יש מלחמה בעמלק. בפורים אנחנו מביאים אותו לידי ביטוי. אנחנו מראים איך האוכל והשתייה הם אמצעי ולא מטרה, עובדה שאפשר להגיע דרכם גם לעבודת ה'"
אבל לא זה העניין. לא לכן אני שותה בפורים. אני שותה בפורים כי שתיה זה דבר משמח. כי כיף לי לשתות. לא 'כי צריך'. היא לא מסמלת שום דבר, היא לא אומרת שום דבר, היא פשוט היא. מי שהשתכר פעם בוודאי חווה את הרגע הנורא ההוא שבו השכרות עוזבת אותך והעולם חוזר לעצמו. אני חושב שהרגע זה הוא, לאמיתו של דבר, מה שכינה שלמה טנאי 'מכאובי הדעת'. כי בשכרות אתה מפסיק לדרוש מהעולם ולחפש בעולם. אתה מפסיק 'לדרוש אלוהים'; השכרות היא הרגע שבו אתה חוזר לראות את העולם מהפנים החוצה. שאתה מפסיק את ה'הֶיוֹת'.
פעם הייתי בשיעור ב' באיזו ישיבת הסדר, והייתי דתי קטן וקצת תמים (אפשר לראות את זה בשיר המלא), וכתבתי:
באה חביבה פדיה להרצות ב'שיח', ושאלתי אותה אם אפשר לומר שכל הטכניקות המיסטיות הן טכניקות של ביטול השפה: שממלמלים את אותה מילה שוב ושוב, או שאומרים ומצרפים ייחודים של אותיות שאין להם משמעות בשפה, וכן הלאה. או ששותקים. והיא חשבה קצת ואמרה שאפשר. ואני חשבתי לעצמי שאולי באמת זה הסיפור: אין לנו נבואה כי יש לנו הלכה. אין לנו אלוהים, כי העולם ברור לנו מדי.
אפשר לומר שאולי לכן פורים הוא חגיגה שכזו, קרנבל גדול של מסכות ושתיה וקלות ראש. שיש רגע אחד בשנה שאנחנו עוצרים הכל ואומרים: בעצם, דבר משונה מאוד הם החיים הדתיים האלה. והתורה, גם כן, בדיחה גדולה. שהכל מסכות; גם ההלכה וגם התורה וגם המילים וגם הכל. שמתחת לכל הסיפור יש פליאה אחת גדולה, ומן הראוי לתת לה מקום. בישיבות אנשים מתגעגעים אל אלוהים ובוכים על בית המקדש, אבל באמת אפשר לבכות ואפשר לשמוח ואפשר הכל. כי הכל יהיה מכוון. ובאמת, אנשים מקיאים ושופכים יין אחד על השני והולכים מכות ולא שומרים את ההלכה ליום אחד בשנה: שיהיה יום אחד בשנה שאנחנו לא חושבים אלא מרגישים. שלפעמים אדם שותה ומשתכר ופתאום מרגיש אלוהים בכל הממשות הזאת.
רק בשביל זה שווה הכל.
ה. אחר כך
אני זוכר קריאה אחת, השלישית כמדומני, ב'שתהיי לי הסכין'. הדבר היה אחרי יום מיונים לצבא. קראתי את הספר על ספסל בתחנת הרכבת בתל אביב ופתאום היכתה בי הבדידות הקיומית ופשוט התחלתי לבכות. ואני זוכר שהנחתי את הספר בתיק וצעדתי לאורך הרציף וראיתי פתאום (כאילו הודלק האור) שגם בפנים כל האנשים שמציפים את התחנה יש תודעה ויש אדם ויש מחשבות. גרוסמן כתב במכתב הראשון בספר ש"אם צריך להסביר אז אין טעם, ואת אפילו לא חייבת לענות, כי כנראה טעיתי בך. אבל אם זאת את שראיתי שם, שחיבקת את עצמך והיה לך חיוך קצת שבור, אני חושב שתביני."
ואני חשבתי פתאום, שם על הרציף, בין המכונות לממכר חטיפים ובין המחלק של 'ישראל היום', שיכול להיות שגם אני אלך בעולם ופתאום מישהי תחבק את עצמה בחיוך קצת שבור. שגם אני אעמוד פעם בעולם בלי לחפש, בלי המחבואים של דן פגיס, וגם אני אמצא איזו נשמה אחות, מישהי שהיא 'מהגזע שידע את יוסף' כמו שאומרת אן מאבונלי, וניצן קוראת לזה 'האנשים שאנחנו'; שפתאום יתקלפו כל המסכים של המבט המחפש וינשרו כל המסכות ויקרסו כל המגננות שאנחנו מציבים על עצמינו. פתאום יהיו הדברים עין בעין, לב מול לב, וימצאו מכוּונים.
אחד הדברים המדהימים בסיפורים היא העובדה שאנחנו מאמינים להם.
כשאני כותב 'מאמינים' אני לא מתכוון לאמונה בקיומם ההיסטורי, או בכך שכל העובדות שלהם מדויקות. אני מתכוון לזה שאנחנו מאמינים לגבולות הסיפור ולנקודות שמניח הסופר כנקודות מוצא של הסיפור. קולרידג' כינה את זה 'השהיית הספק': אני מוכן לקבל את זה שבעולם של טולקין יש מפלצות, או את קיומן של חיות מדברות ב'רוח בערבי הנחל'. באותה מידה אני מוכן לקבל את זה שאני לא יודע את כל הפרטים בסיפורי בלשים, ולא שואל שאלות כמו 'מאיפה הוא יודע' ו'האם זה היה באמת'.
זה הופך למדהים אפילו יותר אם משווים את זה, לדוגמה, לצורה שבה אנחנו קוראים – או אמורים לקרוא – טקסטים אחרים. למשל, כשאנחנו לוקחים לידיים ספר עיון אנחנו שואלים כל הזמן את עצמנו 'מאיפה הוא יודע?', 'על מה הוא מתבסס כשהוא טוען טענות על העולם?'. גם הציפייה שלנו מהטקסט היא שהוא יהיה בנוי בצורה קוהרנטית, או שהטיעונים יהיו מבוססים. כשאנחנו קוראים דף הוראות אנחנו מצפים שהוא יהיה ברור ולא יאפשר כמה פרשנויות שונות להוראות. סיפורים, לעומת זאת, הם כמו הילד שאהוב על המורה: מותר לו כמעט הכל. מותר לסיפור להיות לא קוהרנטי, להכיל כמה פרשנויות, אפילו להתפרע באמצע השיעור ולהכיל אלמנטיים לא הגיוניים. ואנחנו מוכנים לקבל את זה ו'להאמין' לסיפור.
דת מבוססת על סיפורים. לפחות הדתות שאני מכיר. היהדות, למשל, מבוססת על מיתוס בריאת העולם על-ידי שפה, ועל המיתוס של ההליכה לארץ כנען, על המיתוס של יציאת מצרים ועל המיתוס של מעמד הר סיני. כל הסיפורים האלה חופפים ויוצרים מיתולוגיה יהודית (או היסטוריה יהודית – אני מניח שזה קשור לנקודת המבט). הם לא מוגדרים כסיפורים אלא כ'מיתוסים' מהסיבה הפשוטה שהם מכוננים את חייה של הקהילה המאמינה בהם, ונקראים על ידי המאמינים שלהם לא כטקסט סיפורי, אלא כאמת היסטורית.
נטייתם המשונה של אנשים שבטוחים שהם יודעים את האמת על אלוהים היא לרוץ ולספר אותה לכולם. אפשר להתקל בהם בקבוצות דיון, בכנסים יעודיים, בסמינריונים, באמצע המדרחוב כשהם מושכים בשרוול שלך ואפילו בספרים כאלה ואחרים. לכן, כנראה שלא יכולתי לפספס את אחד הטיעונים שחוזרים ונשנים על ידי חוזרים בשאלה ואתיאיסטים אחרים: "הכל הבניה חברתית". או, בניסוחה החינני של אישה אחת שצעקה עליי בגלידריה בתל אביב: "לא, אין לנו תעודת כשרות, אתם הדתיים לא מבינים שהכל משחקי כח?" במילים אחרות, הטענה היא שאלוהים לא היה קיים מעולם, שהדת היא המצאה אנושית, שהטקסים הם בסך-הכל הבניה חברתית אינה אלא משחקי כח.
אני רוצה להניח לצורך העניין כי הטענה הזאת נכונה (למרות שאפשר לערער עליה), ולהציע על בסיסה צורת קריאה אחרת למיתוסים, לדת ולאלוהים באופן כללי; אם יותר לי להרהר בקול, אולי לא סתם מבוססות הדתות על סיפורים. השאלה אינה האמת ההיסטורית, או קיומו של אלוהים האונטולוגי, אלא מה הסיפורים האלה אומרים לנו כסיפורים, ומה מושג ה'אלוהים' מאפשר לנו בקיומו בתרבות שלנו. לדוגמה, הצורה שבה אלוהים והדת מעניקים משמעות לחיים בכללותם ולאירועים גדולים וקטנים שבתוכם. ובניסוח אחר (של שאלה אחרת): השאלה היא לא אם יש אלוהים, ואפילו לא מי המציא את אלוהים, אלא איך הוא מתפקד בתודעה שלנו.
אפשר, כמובן, לטעון שאני מעקר את המימד המיתי מהסיפורים ברגע שאני מציב אותם ככאלה ש'אינם אמת', ובכך גם הריטואלים המבוססים על הטקסים הולכים ומאבדים את משמעותם עד כדי תחושה של 'מה אני עושה כאן, מנענע ערימת צמחים ביד לכל עבר'. אני מסכים, ומצרף להשלכות גם את העלמותו של אלוהים כללי ומטאפיזי, המבוסס על אותם מיתוסים. יחד עם הסכמתי לטענות האלה, אני רוצה להצביע על שתי נקודות מרכזיות:
האחת היא שכאשר אני קורא סיפור אני מאמין בו. במגבלות הז'אנר, כמובן, אבל האמונה נותרת על כנה. קבלתו של הסיפור ושל המשמעותיות הגלומות בו מהווה איזושהי בחירה, אבל הבחירה הזאת עובדת היטב בקריאת סיפורים; ההחלטה והיכולת שלנו לוותר על הצורך באמת מוצקה, לאפשר לנרטיב הסיפורי לתת את האמת שלו ולקבל אותה. זה עובד היטב בסיפורים, ואני חושב שזה יכול לעבוד היטב גם בדת. בתרחיש כזה עדיין ניתן לקיים את הריטואלים – ללא משמעותם – מכוחה של אותה בחירה.
השניה היא אלוהים. השאלה שנזרקת מיד לחלל האויר היא 'איזה מן אלוהים אתה יוצר כאן'. אלוהים שהוא בסך הכל מושג מחשבתי, הבניה חברתית, הוא אלוהים ללא סמכות וללא קיבוע, שבעצם לא היה קיים אלמלא היינו מחליטים שאנחנו מאמינים בו (כדברי בעל התניא לחסידיו: 'אין מלך ללא עם', ואין כאן המקום). ובכן, אם אלוהים תלוי בהאמנה שלי, למה שאקבל את סמכותו?
אתם מוזמנים לבחון את הצורה שבה אתם מתייחסים לילדים קטנים. כאשר לילד קטן יש חבר דמיוני, האם אתם מהאלה שבאים ואומרים לו 'משה זוכמיר לא קיים בכלל', או מאלה שמטפחים את קיומו של החבר? כך או כך, אותו משה זוכמיר אולי לא קיים בתור דמיוני, אבל הוא קיים מאוד בתור חבר, וגם מתפקד בהתאם; מפיג את הבדידות, למשל. הדברים ה'דמיוניים' האלה נוצרים בדיוק כמו כל מושג ממשי: באמצעות שפה.
אז בשביל שיהיה אלוהים גם לספקנים, וגם לאתיאיסטים, אפשר ליצור את המושג. לדבר עליו, לדבר איתו, לשתוק אודותיו. אחד מתרגילי הכתיבה האהובים עלי הוא לכתוב שם של דמות אמיתית בראש הדף, ולכתוב מכתב הפונה אליה בגוף שני. הכתיבה בגוף שני מנכיחה את הדמות ההיא, והופכת אותה לקיימת יותר. גם הדיבור עם אלוהים – התפילה, אם תרצו – יוצר את הדמות של אלוהים. הוא יוצר, אולי, אלוהים מאוד אישי ומאוד פרטי, אבל גם מאוד קיים.
אחרי ככלות הכל, אם העולם שלנו מעוצב וקיים באמצעות השפה, ואם סיפורים עובדים ומתפקדים באמצעות השפה, אין שום סיבה שזה לא יעבוד גם עם האל.
——–
ובכן. כשישבתי וחשבתי על מה אני רוצה לכתוב, הגעתי למסקנה שהייתי רוצה להציג בצורה כזו או אחרת אפשרות לקיום כיהודי דתי בעידן פוסטמודרני. משהו שיישב בין המצפון, התחושה האישית, הרצון להאמין וחוסר היכולת להאמין. נכון, הפייסבוק אינו פלטפורמה נוחה במיוחד להצגה הזאת, אבל הבלוג הזה דווקא כן. אז אני פותח כאן בנסיון להעלות כמה עקרונות על הכתב. אולי חשוב להדגיש שאין כאן יומרה אקדמית או נסיון להציג 'אמת' כלשהי, ובוודאי שאין כאן ניסיון להצגת צורת אמונה 'נכונה יותר' מול היהדות המסורתית. אפילו להפך, הייתי אומר. גם לשיטתיות או לקוהרנטיות אני לא מתיימר. הדבר היחיד שאני יכול לומר הוא שכרגע, בעת פרסום הפוסט הזה (והבאים אחריו), צורת החשיבה הזאת עובדת לי.
בפוסטים הבאים בנושא (כרגע יש עוד ארבעה) אגע בצורת ההתייחסות להלכה ולמסורת, ארחיב קצת על האל כנותן משמעות נרטיבית, אכתוב מה אמונה (ולאו דווקא דת) מעניקה לנו כבני אדם ומדוע אנחנו צריכים אותה, ואסיים ברשומה שמציעה אפשרות קיום 'אחרת' ונינוחה יותר בעולם, שמאפשרת גם קיום של ריטואלים וטקסים. אם יש נושאים נוספים שתרצו שאתייחס אליהם, אנא כתבו זאת בתגובה או במייל אלי. לא הכל יתפרסם בדף הפייסבוק, ואני ממליץ לעשות מנוי או להכנס בעוד כמה חודשים ולקרוא הכל ברצף. כמו כן, חלק מהדברים נכתבו כאן בעבר, בין היתר בפוסטים שנכתבו על החגים ועל פרשיות השבוע, וניתן למצוא אותם תחת הלשונית 'מאמרים' או באמצעות התגים והחיפוש המובנה.
[ומלבד זאת, אני פותח בשנה הבאה מספר סדנאות כתיבה ולימוד, בירושלים ובמרכז. מוזמנים להתעניין ולקרוא עליהם כאן.]
הכריכה האחורית 